比较宗教哲学（三）

4.2 激进多元主义

在宗教哲学的语境中，“激进多元主义”一词主要与受维特根斯坦影响的哲学家D. Z. 菲利普斯联系在一起。（另见Bilimoria 1991；Jeanrond and Rike 1991。）菲利普斯（2007）在其死后发表的一篇文章中使用“激进多元主义”和“激进多元性”这两个术语，既指现代世界中许多人所处的境况——沉浸在展现出宗教和其他意识形态观点激进多样性的文化中——也指分析这种多样性状况的独特哲学方法。与内在主义多元主义类似，本文探讨的哲学方法是比较性的、非还原性的；但与内在主义多元主义不同的是，它并不主张各种宗教或意识形态观点构成一套独特且互不重叠的概念体系。激进多元主义的抱负是“沉思式的”，而非形而上学的，它优先考虑理解宗教和非宗教观点的特殊性，而不是试图建立一套关于宗教本质、宗教信仰的真理性或宗教实践的有效性的普遍理论。

米克尔·伯利进一步发展了菲利普斯的思想，将哲学分析与民族志和文学资料的运用相结合，拓展了哲学可以有效关注的宗教和宗教现象的范围（尤其是伯利，2020）。伯利承认，由此得出的方法的主要目的是描述而非评估，但他坚持认为，描述本身可以发挥批判性的作用。它不仅能够揭示此前可能被认为基本同质的现象的复杂性和多样性——从而纠正我们对相关现象的错误假设——而且，对各种信仰、实践或生活方式的描述，也揭示了个体自身及其文化的偶然性，从而质疑个体态度和规范的自然性或必要性。[11]

也有人认为，菲利普斯所推荐的那种激进的多元主义方法为宗教间对话的追求提供了基础。兰迪·拉马尔认为，它可以通过揭示“不加思考的原始宗教反应”来提供这一基础，这些反应可以被合理地视为导致不同宗教传统中出现各种宗教概念的原因（2019：136-137）。为了说明这一点，拉马尔认为，人类对被最亲密的熟人以外的人看到裸体感到羞耻的原始反应可能是某些宗教对裸体态度的根源。尽管基督徒和 Digambara 耆那教僧侣表现出截然不同的态度，但承认人类的基本反应可能有助于克服只看到“不同生活方式之间不可通约性”的倾向（Ramal 2019：154）。因此，激进多元主义方法的首要目标是在存在差异的地方引起人们对差异的关注，但又不能过分否认我们共同人性的共同方面是宗教信仰多元化表达的基础的可能性。

5. 具体宗教问题的比较研究

比较宗教哲学是一个潜力巨大的研究分支。为了展现其潜力，可以列举许多比较宗教哲学的实例。本节将列举一些具有代表性的案例。

5.1 个人身份、自我与死亡

宗教相关的比较哲学研究的一个丰富脉络是关于个人身份和自我概念的一系列问题。这些问题通常涉及到这样一个问题：人的身体消亡后，还有什么会继续存在？约翰·希克的《死亡与永生》（1976）是这方面的一部开创性著作，该书对各种关于死亡、死后延续、以及哪些事物可能幸存下来。希克阐述的主要传统包括基督教、印度教和佛教，他的志向是推进“一种可能的末世论”（1976：第22章），在该论中，他综合了不同传统的元素，尝试性地提出了自己对人死后会发生什么的最佳评估。简而言之，他的结论是，某种形式的轮回是合理的，能够促进“同一个自我在多次生命中的道德和精神成长”（457），并且这种成长最终会通向最终的生命或存在状态。希克愿意不加任何界定地运用诸如“神之愿景”、“涅槃”、“对‘自我’的永恒意识及其与终极实在的关系”（464）等术语来描述这种状态。[12]

近年来，人们开始探索关于自我和主体性概念的富有成果的跨文化比较的潜力，尤其是印度哲学、佛教哲学、分析心灵哲学和现象学的专家。这类跨学科研究的典型代表是《自我，无我？》（Siderits 等人，2011）。尽管该书并未明确地被定义为宗教哲学，但它探讨了对宗教修行者具有深远意义的问题。这些问题包括：如果意识到某事必然伴随着自我意识或自我觉察，那么这是否构成“自我存在的证据”（Siderits 等人，2011: 1）。这些问题很快将我们引向更广泛的印度和亚洲语境中，例如佛教哲学家和非佛教哲学家之间长期存在的争论。[13]

5.2 比较宗教伦理学

在对荀子（公元前三世纪）和希波的奥古斯丁（公元354-430年）的比较研究中，亚伦·斯塔尔纳克（Aaron Stalnaker）敏锐地观察到，比较伦理学著作面临的两个最显著的挑战是：首先，如何“将彼此疏远的伦理陈述联系起来并进行对话”，其次，如何“在相互关联中同时保持其独特性”（Stalnaker 2006: 17；另见Cline 2013: 64）。这些挑战可以说适用于比较哲学，更广泛地说，也适用于比较宗教哲学。

伦理学或道德哲学的比较研究常常与宗教哲学相关，尤其因为在许多宗教传统中，培养德性品格或践行道德上正确的行为是沿着精神之路前进的手段之一，有时甚至是主要手段。该领域的一些比较著作列举了两位或多位具有鲜明但可比性的伦理立场的代表人物。例如，李·耶利（Lee Yearley，1990）对四世纪儒家哲学家孟子和十三世纪多明我会哲学家兼神学家托马斯·阿奎那的立场进行了持续的比较分析。耶利的研究方法尤其关注他们各自的美德理论和勇气观念，将描述性阐述与建设性综合相结合。他的目标是“在差异中寻找相似之处，在相似中寻找差异”，同时从比较中得出“规范性结论”（1990：1）。

阿舍尔·瓦尔登（Asher Walden，2015）也采用了类似的方法，他选取了四位来自看似截然不同的历史和文化背景的哲学家——朱熹（十二世纪中国）、叔本华（十九世纪德意志邦联）、寂天（八世纪印度），以及西田几多郎（二十世纪日本）——并比较了他们各自对道德判断正当性之源这一问题的回应。尽管所考察的四位哲学家之间存在差异，但瓦尔登在他们每个人身上都发现了同情心的肯定，认为同情心是“一种元美德”，为“所有其他美德奠定了基础”（2015：viii）。不同时代和地域的哲学家之间存在某种程度的融合，这一事实本身当然并不能证明他们所作主张的真实性，瓦尔登也不认为如此。然而，瓦尔登所采用的四向比较分析，是一种有效的方法，可以展示如何从不同角度得出问题的类似解决方案。

慈悲（karuṇā）的概念在安玉顺的著作中也占有重要地位，该书探讨了早期佛教中慈悲的概念与儒家思想中仁义概念之间的关系（安玉顺，1997）。安玉顺通过阐释和比较分析，质疑了过于简化的假设，尤其是认为早期佛教只关注个人从轮回中解脱，而儒家思想则专注于以谦逊的态度服务于社会秩序的假设。[14]

5.3 宗教与（或超越）理性

由于哲学在很大程度上关注的是提出理由和阐述论证，因此，宗教哲学的核心关注点之一便是构建或评估某些宗教信仰的理由和论证，这些理由和论证通常以命题的形式呈现。[15] 比较宗教哲学的著作也经常涉及论证或“宗教推理行为”的比较（Knepper 2023：58）。例如，约翰·克莱顿（John Clayton）（2006）比较了大卫·休谟的《自然宗教对话录》（1779）和拉玛努阇十一、十二世纪对《梵经》的注释中反对自然神学的论证。克莱顿发现，这些哲学家拒绝所谓的关于神的存在或本质的理性证明的理由有相似之处。休谟通过斐洛这个角色表达了对任何可以通过推理或感知经验获得关于上帝的知识的怀疑。同样，拉玛努阇也否认梵可以通过这些方式被认识；他如此做，预示了休谟对“设计论证”的主要反对意见（Clayton 2006: 132）。然而，与休谟不同的是，拉玛努阇认为，关于梵的知识源于经文，“而经文建立在永无止境的传统之上”（Rāmānuja VS [1904: 25]，转引自 Clayton 2006: 111）。

除了拉玛努阇，其他同情宗教但否认宗教信仰具有理性支撑的哲学家包括庄子（公元前4世纪）和索伦·克尔凯郭尔（1813-1855）。凯伦·卡尔和菲利普·艾芬豪（2000）认为，后两位哲学家都以各自的方式向我们展示了一种“反理性主义”。卡尔和艾文豪的意思是，理性并非完全被否定，而是认为理性“不仅不充分，而且可能不利于正确理解真理”（2000: 118）。虽然庄子和克尔凯郭尔都认为理性无法引导我们走向终极真理（或救赎），但这两位思想家各自的“积极处方”有所不同（2000：119）。庄子主张跃入道——“无边之道”（120），并使其与人生和谐。克尔凯郭尔的跃进是基督教信仰的跃进，即全心全意地将自己的生命献给上帝。卡尔和艾芬豪通过他们的合作研究，不仅展现了一种将道教和基督教观点纳入建设性比较对话的方式，而且展现了通过不同专业领域学者的合作来实现这一对话的方式。

5.4 信仰、知识和巫术的概念

涉及非洲哲学的比较研究日益盛行，其中许多与宗教哲学相关。 （例如参见 Okafor 1997；Agada 2022；Stacey 2022。）该领域最长期、最令人印象深刻的项目之一仍然是 Barry Hallen 和 J. Olubi Sodipo (1997) 在 1974 年至 1984 年间进行的对约鲁巴认识论概念的研究。Hallen 和 Sodipo 采用他们称之为“协作分析”的方法 (1997：121)，与约鲁巴社会中被称为 oníṣẹ̀gùn（“医学大师”）的受人尊敬的人物进行了长时间的对话。他们收集并分析了有关约鲁巴语中通常翻译成英文为“知识”、“信仰”和“女巫”的术语使用标准的数据。该研究的结论是，先前英语研究者对后者英语术语所表达概念的普遍性的假设“导致了对约鲁巴思想的根本性错误解读和分析”（1997: 122）。

尽管英语词汇和约鲁巴语词汇之间存在语义重叠，但Hallen 和 Sodipo 认为，诸如英语短语“我相信……”或“我知道……”所表达的命题态度，应该被视为具有文化相对性 (124)。同样，就约鲁巴语术语“àjẹ́”（通常被译成英文“witch”）而言，Hallen 和 Sodipo 认为这种翻译具有误导性，因为它往往带有一些与约鲁巴语境格格不入的假设。当一个非洲社会群体被归因于巫术信仰时，Hallen 和 Sodipo 观察到：“西方知识分子的态度或多或少是‘谢天谢地我们不再相信巫术了’，而相信巫术的社会是原始的、病态的、不人道的”(118)。相比之下，对于与哈伦和索迪波交谈的约鲁巴语代言人而言，“àjẹ́”的含义范围广泛，包括指“为了人类的福祉和利益”而运用其医术的人（117）。哈伦和索迪波敏锐地指出，探索“àjẹ́”概念的广度，应该促使那些认为“巫术”表达“一种概念和文化普遍性”的人反思“女巫”在西方语境中可能拥有以及曾经拥有的多种含义（117）；在哈伦和索迪波看来，仍然存在的问题在于，不加批判地应用可能具有误导性的翻译，而没有充分考虑文化特异性。

6. 比较宗教哲学面临的挑战

6.1 欧洲中心主义的遗产

对比较宗教哲学的一种抱怨是，它常常将欧洲文化（或更广泛地说，西方文化）的范畴投射或强加于其他文化，同时假设这些范畴具有普遍性和规范性。长期以来，人们也对“比较神学”和“比较宗教学”的研究提出了类似的批评，指责它们将某种形式的新教基督教假定为宗教的范式，然后环顾四周，看看其他宗教在多大程度上满足或未能满足该范式所规定的标准（Hedges 2022: 53）。就比较宗教哲学而言，Purushottama Bilimoria从后殖民理论的视角出发，认为标准的欧洲中心主义范畴包括“上帝（绝对的或超越的）、创世、恶的问题、来世、永生、罪、救赎、目的和终结”（Bilimoria 2003: 343）。比较宗教哲学家（被指控者）假设这些是宗教以及对宗教的哲学分析应该比较和评价的范畴——或者至少是主要的范畴——因此，他们的研究从一开始就偏向于西方基督教形式。

对欧洲中心主义（或欧洲霸权主义——参见 Masuzawa 2005: 29）指控的一种可能的回应是指出，无论是基督教整体，还是新教基督教，都不是西方独有的，更不是欧洲独有的。基督教本身是一种全球现象，起源于中东，并传播到世界所有有人居住的大陆。因此，将基督教的范畴与西方或欧洲的范畴混为一谈本身就是一个范畴错误。然而，提出这一指控的人可以反驳说，许多宗教哲学往往预设了西方基督教的具体形式。部分问题在于，西方宗教哲学家对基督教的多样性关注不足，更不用说众多其他现存的宗教了。这种预设的后果是，在比较宗教哲学中占主导地位的不仅仅是基督教范畴，更狭义地说，它只是西方基督教范畴的一个子集。

即便如此，无论这种指控是欧洲中心主义、西方中心主义还是基督教中心主义，都并非是对比较宗教哲学本身可行性的指控；它可以被理解为一种改革和修正的呼吁——一种坚持，要求该研究领域的参与者批判性地审视他们自己的概念范畴和假设。这正是索尼娅·西卡 (Sonia Sikka) 和阿什瓦尼·库马尔·皮图什 (Ashwani Kumar Peetush) 等人所呼吁的。他们不仅在比较宗教哲学方面，而且在更广泛的宗教哲学领域都提出了这样的观点：“宗教哲学不能仅仅通过在现有学科的分类槽中插入更多‘宗教’来使其更具包容性。分类槽本身的形状需要进行调整，以适应各种与基督教不同的信仰和实践”（西卡和皮图什 2021: 2）。

对更大包容性的要求有时被表述为“去殖民化”。例如，利亚·卡尔曼森 (Leah Kalmanson) (2017) 使用了“佛法”（dharma）（尤其指佛教）和“道”（dao）（指道教）这两个术语，并提出了一个问题：在进行宗教哲学比较时，为什么这些以及其他非英语术语不应该优先于“宗教”一词。在运用“法”和“道”这两个术语时，卡尔曼森的目标并非“多元化，而是去殖民化”；她试图通过选择不助长“霸权实践”的词语来对抗“学术界持续存在的权力差异的现实”（2017: 255）。这种远离欧洲语言表达的概念、转向承认非欧洲“认知方式”的举动，与更广泛的学术趋势相符，即寻求“解构和去中心化以欧洲为中心的世界形象”（Afolayan, Yacob-Haliso, and Oloruntoba 2021）。

6.2 破坏传统的完整性？

一个潜在的反对意见可能最具体地针对查克拉巴蒂和韦伯（2016）以及长泽雄仁（2017）所倡导的比较宗教哲学问题解决方法，即这种方法未能尊重宗教或哲学传统的完整性。查克拉巴蒂和韦伯设想一些研究项目，其重点是“解决哲学中迄今未解决的问题”，而不声称自己对所借鉴思想的传统进行了“正确的阐释”（Chakrabarti and Weber 2016: 22）。这种对准确阐释漠不关心的态度的危险在于，思想最终可能会以一种将其从赋予其意义的文化、宗教和哲学语境中彻底剥离的方式被借鉴。

对破坏传统完整性的指控类似于“文化挪用”的指控，后者被认为发生在一种文化的成员挪用（即非法采纳）另一种文化的思想或实践时。人们普遍认为，当文化挪用者所属的文化在经济和政治上比其思想或实践的原产国更强大时，这种文化挪用尤其有害。比较或跨文化宗教哲学的实践者可以做的一件事，就是充分关注他们所讨论的思想的原始文化背景，以避免犯下非法挪用其他文化思想的罪行。另一个选择是追求长泽的目标，即开展合作项目，让来自不同传统的哲学家共享概念和理论资源，以解决共同的问题（见上文3.4）。虽然这种对合作的强调规避了简单地挪用来自多个传统的思想而不费心去正确阐述这些思想的明显风险，但它仍然预设了将来自不同背景的思想结合起来的可行性，而不会因此而稀释或扭曲它们各自的含义。它还预设了存在着“共同问题”，这些问题在不同的宗教和哲学传统中具有足够相似的形态，从而可以通过集体解决方案来解决。这种合作式哲学思考的成果不应被预先判断，而无疑将通过典型案例得到展现。

在认定被认定为文化挪用的行为在任何情况下都是恶意的之前，应该承认某些边缘化或处于从属地位的群体自身对此事的看法也存在分歧。例如，尽管外来者采用美洲原住民的仪式物品或习俗引发了诸多抗议，这些民族中“相当一部分”欢迎参与“红色之路”（即美洲原住民的生活方式），以建立与地球更和谐的关系（Taylor 1997: 187；另见Brunk and Young 2009: 96）。这是比较宗教哲学如果做得好，可以教给我们的重要教训之一：宗教和哲学传统很少（如果有的话）是同质的现象——它们很可能在内部是复杂而多样的。

6.3 传统的纠缠

如果承认这些“传统”在漫长的历史进程中已经经历了相互影响和交融的程度，那么，将不同宗教或哲学传统的思想联系起来或进行对话存在任何可疑之处，这种指责就变得更加站不住脚了。正如一本世界哲学著作的编辑所言，“认为密封的传统并行发展，在很大程度上是一种历史虚构”（Edelglass and Garfield 2011: 4）。奥梅迪·奥钦在其关于非洲哲学中“美好生活”的著作中也提出了类似的观点：针对那些认为“西方”（或者用奥钦的话说是“北大西洋”）哲学是其后输出到其他国家和大洲的范式哲学传统的人，奥钦认为，“北大西洋经典”本身“与非洲人、亚洲人、阿拉伯人、美洲原住民等等的存在密不可分，并且实际上构成了这些存在”（Ochieng 2017: 5）。奥钦的意思是，即使在那些没有明确提及来自北大西洋地区以外地区的民族的文本中，尽管如此，这些文本的写作都隐含着对这些民族​​的生活和思想的认知。通过相互构成关系的概念，奥钦力求避免过于简化的表述，例如不同的“不可通约的话语秩序”，或另一个极端，即“可相互吸收或还原”的传统（2017：5-6）。

认识到传统的“纠缠”（Chakrabarti and Weber 2016：5）或“交织”（Ochieng 2017：6）并不一定损害比较宗教哲学的研究，但这确实需要从事此项研究的人保持一定程度的敏锐性。正如奥钦所建议的那样，必须取得平衡，避免走极端，既要将各种传统——无论是宗教传统还是哲学传统——视为彼此无可比拟的异质，又要将它们视为彼此无法区分的。进行比较是可能的，但不必假设被比较的对象走的是完全不同的道路。