亚里士多德的形而上学（四）

他说，除非人们意识到“一方面是物质，另一方面是形状（或形式，morphê），一个是潜在的，另一个是主动的”，否则这个问题是无法解决的。一旦人们意识到这一点，“那么我们所探究的东西就不再像个谜了”（1045a20-25）。他提供了以下示例（1045a26-35）。假设圆形青铜是“斗篷”的定义。如果有人问“是什么使斗篷成为一个整体？”，答案显而易见。因为青铜是物质，而圆形是形式。青铜是潜在的圆形，圆形才是青铜在获得这种形态时的实际状态。斗篷（就“斗篷”而言）统一的原因，正是青铜被制成圆形的原因。由于斗篷是被生产或被赋予存在的东西，因此，除了将形式赋予物质的媒介之外，没有其他原因导致其统一。青铜（物质）是一个潜在的球体，而斗篷是一个现实的球体。但圆形青铜同样是现实球体和潜在球体的本质。青铜和圆形并非两个独立的东西。青铜是一个潜在的球体，当它被制成圆形时，它构成了一个现实的球体——一个单一的青铜球体。

不难看出，这种质料形态分析如何解释一个实体物质个体的统一性，因为这种个体的物质和形式本身都不是一个单一的物质个体，只有当它们结合在一起时，才能构成这样一个个体。但亚里士多德试图回答的问题是：“当对某事物的描述就是我们所说的定义时，它究竟为什么是一个？”（Z.12，1037b11）。由于适当的可定义是普遍性的，因此，所提出的解决方案如何应用于它们还有待观察。毕竟，普遍性不是物质对象，因此，尚不清楚如何将它们视为营养成分化合物。但亚里士多德有一个概念可以完美地满足这一要求，即可理解物质的概念（hulê noêtê）。（可理解物质的主要目的是为纯几何物体提供一些准物质，而这些物体不是用青铜或石头实现的，例如，因此，我们推测，正是出于这个原因，亚里士多德继续（1045a33）将物质引入当前的语境中。如果事实确实如此，我们可以得出结论，物种定义中的物质成分是可理解的物质。在其他地方，他明确地将属描述为物质：“属是它被称为属的物质”（I.8, 1058a23）。因此，一个物种，尽管它本身并非物质对象，也可以被视为一种物质形态复合物。它的物质是它的属，而属只是潜在地被定义的物种；它的差异是将物质实现的形式。属实际上并不独立于其物种而存在，就像青铜器脱离所有形式而存在一样。例如，动物属就是潜在地是某种特定动物或其他动物。亚里士多德得出结论（1045b17-21）：最终的物质与形式（morphê）是同一的，一个是潜在的，另一个是主动的……而潜在的存在和主动的存在在某种程度上是同一的。

当然，这种解决方案仅适用于质料复合体。但亚里士多德认为，它只需如此即可。因为他在本章结尾声称，统一性问题并不存在于其他非物质复合体中：“没有物质的事物……都无条件地只是一而已”（1045b23）。

14. 神学

关于作为存在的存在之科学是一门形式科学。但它也是神学，是上帝的科学。现在的问题是，它如何能够兼具两者？对此，亚里士多德给出了一个简洁的答案：

如果存在某种不可动摇的实体，那么这（即神学哲学）将是先验的，也是原初的哲学，并且它将以这种方式具有普遍性，即因为它是原初的。并且，它属于它，以便对作为存在的存在进行理论把握，包括它是什么，以及就其作为存在而言，属于它的事物。(E.1,1026a29–32)

因此，神学的首要性基于其所探讨的实体是永恒的、不可动摇的和可分离的，这据称是我们将其视为存在之为存在的普遍科学的依据。

首先，让我们回顾一下这种首要性是什么。正如我们在上面第2-3节中所看到的，只有实体范畴中的存在才是可分离的，因此只有它们才享有一种既存在又解释的本体论优先性。因此，行走和健康被描述为“不可分离”，理由是存在着某个特定的实体性潜在主体，它们以此为谓项 (Z.1, 1028a20–31)。事实上，可分离性通常与这样的主体相关：“潜在主体是先在的，因此实体是先在的”(Δ.11, 1019a5–6)； “如果我们不设定实体的分离，也不以特定事物被分离的方式，我们就会废除我们希望保留的那种实体”（M.10, 1086b16-19）。同样，不可分离与被断言为这样的主体相关：“所有其他事物要么被说成是基本实体的主体，要么在基本实体中被说成是主体。因此，如果没有基本实体，就不可能有任何其他事物”（Cat. 2b3-6）。因此，所有存在的起点和原因必然是实体。但尽管迄今为止已经表明了一切，宇宙仍然可以由许多在本体论上彼此几乎没有关联的独立实体构成。

这里或许可以回到Z.3，它开头就提请注意关于实体的某些说法（legomenon），即：

某些东西被说成是（legetai）实体，即使方式不多，至少主要有四种。对于本质，普遍性，而属似乎是每个事物的实体，而属中的第四个实体则是其根本主语。(1028b33-36)

由于“首要的根本主语似乎最先是实体”(1029a1-2)，因为关于实体的论述或断言都依赖于实体，因此考察从实体开始，很快分离出三个候选对象：质料，质料与形式的复合体，以及形式本身(1029a2-3)，后者等同于本质(1032b1-2)。几乎同样快地(1029a7-32)，前两个候选对象至少暂时被排除。一个——或许是——排除它们的主要理由是首因困境，我们现在将对此进行简要探讨。

这一困境的哲学背景如下。如果你像亚里士多德一样，是一位科学知识和真理的实在论者，那么你的科学理论的结构必须反映现实的结构，因此科学的起点或第一原理也必须是现实的基本构成要素。假设情况并非如此。假设你的物理学告诉你原子是现实的基本构成要素，而你的心理学告诉你感知是科学知识的起点。那么你将面临一个非常严峻的问题，那就是怀疑论。因为在科学知识的起点和现实的基本构成要素之间可能会产生隔阂。勒内·笛卡尔著名的梦论证就是这种隔阂的一种常见形式。你的感知与你始终处于睡眠状态并做一个非常详细的梦是一致的。

在B.6中，亚里士多德提出了一个类似的问题，即我们对世界的科学表述与世界本身的结构之间的关系：

我们必须……追问[起点]是普遍的，还是像我们所说的个别事物那样存在。因为如果它们是普遍的，它们就不是实体。因为没有任何共同的事物能够表示“某某”，而是表示某某事物，而实体就是某某……如果起点是普遍的，这些事物也就随之而来。但如果它们不是普遍的，而是作为个别事物[存在]，它们就无法被科学地认识。因为关于万物的科学知识都是普遍的。因此，在起点之前还会有其他的起点，即那些被普遍地断言的起点，如果确实存在关于这些起点的科学知识的话。(1003a7-17)

（亚里士多德的）科学告诉我们，现实的基本构成要素是特定的物质形式化合物。然而，科学自身的起点是这些事物的形式——普遍的本质。不存在关于你或我的科学，但存在关于人类的科学。那么，当科学的出发点与现实的出发点如此根本地无法相互映射时，它又如何可能准确地反映现实的结构呢？因为，似​​乎没有什么比特殊与普遍之间的区别更大了。既然科学为我们提供了了解现实本质的最佳途径，那么我们应该做的就是探究构成现实基础的普遍形式或本质。

亚里士多德从最熟悉、最广为人知的例子开始探究，即存在于月下物质形式化合物中的形式或本质。在《论语·三》第1029b3-12节中，他宣称：但直到几章之后才开始，直到Θ.5结尾才真正完成。到那时，形式与现实性（entelecheia）或活动性（energeia）相一致，物质与潜能相一致。因此，作为存在之存在的科学可以合法地关注形式或现实性，将其作为所有物质以及所有存在者共同的因素。但是，除非能够证明所有这些物质的形式之间存在某种解释性联系，否则存在本身的非碎片性本质仍然无法确立，各种科学呈现给我们的图像，可以说，将是各自独立的图像，而它们共同描绘的存在，则是分裂的。

存在统一的下一阶段，以及将其作为存在来研究的科学的合法化，是由Λ.6中的一个论证实现的，该论证基于形式与现实性、物质与潜能的同一性：

如果存在某种能够移动或作用于事物，但并非主动进行这种活动的东西，那么就[必然]不会发生运动，因为拥有这种能力的东西有可能不去激活它。因此，像那些接受形式论的人那样，假设永恒的实体是毫无意义的，除非它们之中存在着某种能够引发变化的起点。而且，即使这还不够，形式之外的其他实体也同样不够。因为如果它不主动，就不会发生运动。此外，即使它主动，如果它的本质是一种能力，那也是不够的。因为那样就不会有永恒的运动，因为潜在的事物可能不存在。因此，必须存在这样一个起点，而其本质本身就是活动。此外，因此，这些实体必然没有物质。因为如果其他任何事物都是永恒的，它们也必然是永恒的。因此，它们必然具有活动性。(1071b12–22)

物质形式的化合物本身能够运动和变化。它们的典型例子——或许是唯一真实存在或完全成熟的——是活的、正在代谢的生物体 (Z.17, 1041b29–30)。但如果这些生物体是现实存在的，就必须存在一些本质就是活动的实体——这些实体体不需要被其他事物激活。

随着物质形式的化合物体被证明依赖于实体活动才能真正存在，一种垂直统一的元素被引入到生物体中，因为从层次上看，这两种实体体是相互关联的。然而，从横向来看，不统一仍然威胁着生物体。因为迄今为止，还没有采取任何措施来排除每种复合实体体都拥有独特的实体活动作为其自身独特的激活剂的可能性。在这种情况下，存在将是一组有序对，其中第一个成员是实体活动，第二个成员是物质形式的复合物，及其所有从属属性。

在《形而上学》Λ.8中，亚里士多德首次朝着这种二分图景迈出了一步。他问道，需要多少实体活动才能解释天文现象，例如恒星和行星的运动，并回答说必须有四十九种实体活动（1074a16）。但这四十九种实体活动相互协调，形成一个系统。而使它们能够做到这一点并构成一个单一天堂的原因，是所有天堂都只有一个原动力：

显然，只有一个天堂。因为如果天堂有很多，就像人类有很多一样，那么每个天堂的起点在形式上只有一个，但在数量上却有很多。但凡数量众多的事物都具有物质，因为同一个概念适用于众多事物，例如人类，而苏格拉底只有一个。但本原本质不具有物质，因为它是一种现实。因此，本原的、不可移动的推动者，无论在概念上还是在数量上都是一。因此，始终持续运动的事物也是如此。因此，只有一个天堂。(1074a31-38)

那么，天堂的统一性在于，其中的运动可以追溯到一个单一的原因：本原或原动力。

且不论这个原动力究竟如何推动它直接推动的事物，存在统一的下一个阶段是月下世界与天文学所研究的已经统一的月上世界相融合。这发生在Λ.10。这种统一的一个明显标志是动植物的生殖周期依赖于季节，而它们又依赖于太阳和月亮的运动（Λ.5, 1071a13-16）。除此之外，自然界本身也具有统一性，这体现在其栖息生物相互适应的方式上：

万物都以某种方式共同组织，尽管方式不尽相同——即使是游泳生物、飞行生物和植物也是如此。这种组织方式并非指某物与另一物毫无关联，而是存在某种关联。因为万物都与某一事物共同组织——但这就像在一个家庭中，自由人最不随意地做事，但他们所做的所有或大部分事情都是有组织的；而奴隶和牲畜可以做一些共同的事情，但大部分事情都是随意的。因为这正是它们各自本质的起点。我的意思是，例如，所有事物至少必须分解成[它们的要素]；同样，它们也有一些共同的元素。(1075a16-25)

因此，尘世与尘世充分融合，我们可以说它们共同拥有本质和统治者，类似于军队(1075a13)和家庭(1075a22)。

因此，我们可以同意，尘世中的神圣物质和尘世中的复合物质表面上已经垂直地整合到一个单一的解释体系中。因此，当我们观察月下物质形式复合物的形式时，我们会在其中发现月上激活物的痕迹，就像我们在各种天体中发现的那样，并且，正如在其有效因的线索中，我们发现“太阳及其在倾斜圆周上的运动”（1071a15-16）。然而，诸如数字之类的数学对象仍有待整合。但在《M卷》和《N卷》中，这些并非实质性的起点和原因，而是对可感知的月下存在的抽象——换句话说，它们是依赖的实体，而非自存的实体。同样，在《物理学》II.2中我们读到：

数学家也忙于这些事物（平面、立体、线和点），尽管他们并非各自构成自然体的极限，他们也没有从理论上理解自然体之间的重合。这就是他们区分它们的原因。因为在理解上它们是可以与运动分离的，所以它们的分离并没有什么区别，也不会产生任何虚假。(193b31–35)

这完成了存在之纵向和横向的统一：属性依赖于实体，实体的质料形式化合物依赖于实体形式或活动，数量依赖于质料形式化合物。

因此，存在并非“与一物一致”，就像它们构成一个单一的一阶属那样，而是“与一物相关”，即本质上是一种活动的神圣实体。正是这种更为复杂的统一性，与种属多样性相容，以及真正多元的、不同的一阶科学，但同样坚固且根基牢固，为作为存在之物的存在科学奠定了基础并使其合法化，使其成为一门处理真正研究对象的单一科学 (Γ.2, 1003b11–16)。因此，得出这一结论的长篇论证，是对《形而上学》所关注的科学存在性及其可能性的一种证明。这也为我们之前所探讨的“存在之科学”实际上就是神学（1026a27-32）这一主张提供了依据。

那么，在我们头顶的星空中，存在着四十九个天球，它们都永恒地沿着固定的圆形轨道运行。最外层的天球，包含所有其他天球，是本原天。问题随之而来：(i) 本原天是如何被本原推动者，即本原神所推动的？亚里士多德在《论语·天体》第7卷中给出了他的回应：

存在着某种东西（即本原天），它总是以永不停息的运动方式运行，并且呈圆形（这一点不仅从论证中可以清楚看出，从事实中也可以清楚看出）。因此，本原天将是永恒的。因此，也存在着某种东西在推动它（即本原神）。但是，由于被推动和推动某种东西的，是某种中介物，存在着某种东西，它运动而不被移动，它是永恒的、实体的和活动的。然而，这正是欲望对象和可理解对象移动事物的方式：它们移动事物而不被移动。在这些对象中，原初对象是相同的。(1072a21-27)

因此，原初天堂被原初神所移动，就像我们被我们所渴望的善所移动一样。（《天体论》II.12论证了，这个天堂以及其他天体因此都是有生命的。）但是 (ii) 原初神怎么会如此善？此外，(iii) 为什么他不再被其他事物所移动？

问题 (ii) 的答案也出现在Λ.7中：

然而，主动理解力本质上是内在最佳的，而最高程度的最佳理解力是最高程度的最佳理解力。理解力通过参与可理解对象来主动理解自身。 （因为它通过接触和理解一个可理智的对象而成为可理智的对象，因此，理解与可理智的对象是同一的。）因为，能够接受可理智的对象和实体的，就是理解力，而当它拥有实体时，它就是主动的，因此，理解力所拥有的神圣之物，似乎就是这而非那，而沉思似乎是最令人愉悦和最美好的。那么，如果我们有时处于那种美好的[活动]状态，而[原初]神总是处于这种状态，那是一件奇妙的事情，如果达到更高的程度，那就更加奇妙了。但那就是他的状态。生命也当然属于他。因为理解力的活动就是生命，而他就是那种活动；他的内在活动就是最美好和永恒的生命。(1072b18-28)

那么，原初天堂所受的推动，是渴望处于积极沉思的良好状态，当我们最快乐时，我们处于这种状态，而本原神也始终处于这种状态，因为他就是这种活动。正如我们寻求本原神所是的善，本原天堂及其四十八位天神也同样如此。

这引出了问题 (iii)。当知性积极地沉思某事时，那事——那个可理解的对象——就是激活它的东西。那么，为什么那个对象还没有比本原神更本原呢？亚里士多德在《论语·本原》第9卷中给出了他的答案；尽管推理被压缩了，但现在应该相当容易理解了：

它（本原神）理解什么？因为它要么是它自己，要么是别的东西。如果是别的东西，那么要么总是同一件事，要么有时是这个，有时是那个。那么，它积极地理解的是善还是某个随机的对象，这两者之间有什么区别吗？或者，是否存在某些事情，如果它去思考这些事情，那将是荒谬的？因此，显而易见，它积极地理解最神圣、最值得珍视之物，并且不会改变[其对象]，因为改变会变得更糟，而且已经是一种运动。首先，如果它的本质不是积极的理解力，而是一种[理解]的能力，……那么，显然，某种比理解力更值得珍视的东西，即被理解之物。事实上，即使是积极地理解最坏之物的人，也拥有理解力和积极的理解力，因此，如果要避免这种情况（因为事实上有些东西，与其看到不如不看），积极的理解力就不是最好的。因此，如果它确实是最优秀的事物，那么它本身就是理解者，而主动的理解力是对主动理解力的主动理解力（hê noêsis noêseôs noêsis）。（1074b22–35）

上帝是理解自身的理解力，因为他的理解力就像我们的理解力，如果我们把它想象成看到光而不看到任何其他可见物体的可理解等价物。因此，从内部来看，从体验它的主体的角度来看，它是一种意识状态，类似于伟大的宗教神秘主义者的著作中所熟悉的那种，在这种意识中，主体和客体都从意识中消失，但意识仍然保持着充分而真实的专注、充分的活力和喜悦。就我们有任何基于经验的证据来证明极乐状态是什么样的而言，这种状态肯定接近极乐状态。如果我们体验到它或类似的状态，那么，我们有理由认为，我们会同意它确实是极乐，是纯粹的幸福。