理查德·菲茨拉尔夫（二）

塔豪（2013: 85）指出，伍德汉姆实际上说的是“意志并不比智力更高尚，反之亦然”，并指出菲茨拉尔夫也持有同样的观点。菲茨拉尔夫承认，前几代经院哲学家对灵魂的理智和感性实体，或其“官能”，或这些官能的多样行为和习惯所作的各种区分（真实的、形式的、意向的或理性的）是有问题的；然而，他也指出，否认所有区分将产生重大的哲学和神学障碍，而他和他的同时代人都没有完全令人满意的方法来规避这些障碍（Tachau 2013: 92）。因此，如果理智灵魂的意志和理智官能之间没有任何区别，那么，作为理智行为的对任何给定对象的认知，大概都与意志对同一对象的意志意志相同。然而，接受这一结论会给任何关于上帝是否以及如何揭示未来偶然事件的理论带来诸多复杂因素，并导致站不住脚的后果（Tachau 2013: 92）。 93)。

Michałowska (2023) 展示了 FitzRalph 对唯意志论辩论的参与程度，并指出他的兴趣转向了苏格兰主义导向的唯意志论版本。FitzRalph 的明确立场是，就真正意义上的意志行为而言，意志是主动和自由的 (2023:15)。Michałowska 考察的众多论点之一，是对第一卷第10题第1节“意志在其行为方面是主动的还是被动的”的分析，并表明 FitzRalph 拒绝了意志的被动性，他认为如果是被动性，那么任何罪孽都是非自愿的。意志的行动被比作物体的移动，其中必须有一个移动的原因。因此，意志的每一次改变都必须由先前的运动引发，而该运动最终又可追溯到意志本身。另一方面，菲茨拉尔夫区分了内在行为和外在行为，其中意志是其内在行为的原因，但并非任何外在行为的直接和主动原因。意志只是以间接的方式成为外在行为的原因。意志自由而主动地引发自身的意志，而这些意志随后又建立起另一链行为，即处于意志之外的外在行为。正如米哈洛夫斯卡（2023: 111）所指出的，这种区分可以在邓斯·司各特的著作中找到，他通过证明意志可以利用其他力量间接行动，证明了意志对其结果的自由。

菲茨拉尔夫提到的另一个例子是，意志不被视为主动的，而是被视为接受者。意志需要某种东西来表达意志或无，例如，当意志接触到一个值得渴望的对象时，通过理智的中介作用，灵魂中产生了一种欲望，并影响了意志。然而，欲望和理智都不是意志愿意或不愿意的正当或充分原因。对菲茨拉尔夫来说，意志不能被身体的情感或欲望所强迫。菲茨拉尔夫的立场引发了许多困境，即使他有时会忽略这些困境。例如，意志自由要求意志具有偶然性，否则意志的愿意就是必然的。然而，如果它是一个偶然原因，那么其他东西可能是其行为的原因。菲茨拉尔夫考察的另一个问题是意志是否存在共时和历时偶然性，他问是否有可能同时愿意和不愿意做同一行为。菲茨拉尔夫拒绝接受关于意志内在行为（即对同一事物产生意愿和厌恶）的共时偶然性概念，但他确实接受意志同时产生相反的外在行为的可能性，例如对同一事物产生爱与恨。最终，米哈洛夫斯卡总结道，菲茨拉尔夫乐于牺牲共时偶然性概念，转而采用历时偶然性（2023: 115-116），以维护意志活动的自由。

5.4. 上帝作为行动者智性

在《讲义》中，有一系列文章探讨了与人类心灵作为三位一体形象的问题密切相关的问题，但这些文章显然并未被整合，因为菲茨拉尔夫很可能在担任牛津大学校长时放弃了编辑工作。这些文章本身就引人入胜，因为我们从中看到菲茨拉尔夫与亨利·根特的某些“quodlibets”（自由主义）以及阿威罗伊《论灵魂》评注展开了一场漫长的辩论。其中一篇文章的标题是“主体理智是否是图像的某个部分”。出乎意料的是，在文章结尾，菲茨拉尔夫以一种令人联想起圣文德的方式断言，主体理智就是上帝，或者说，主体理智并非图像的某个部分，而是第一形态或上帝。这似乎将菲茨拉尔夫置于一个更早的传统之中，甚至可以追溯到奥弗涅的威廉和罗伯特·格罗斯泰斯特，并回归到早期的奥古斯丁主义。

6. 哲学神学

6.1 证明上帝的存在

《讲道集》第一卷的第一个问题是“行者是否可以通过哲学证明知道上帝的存在”，并提出了许多论证，其中六个反对，六个支持。他告诉我们他将如何处理这个问题：首先，他将探讨上帝本身的存在是否可以被认知；其次，他将探讨一个人是否可以同时拥有对同一事物的信仰和知识。然后，第三，他将考察各种权威。这是该讲义其余部分所遵循的基本结构，即使菲茨拉尔夫并非总是以这种方式完全重新组织他的材料，因为有时个别文章仍然独立存在，或者问题悬而未决。菲茨拉尔夫引用了根特的亨利关于证明上帝存在的观点，但他接受了阿奎那的立场。同样，在上帝存在是否不证自明的问题上，他追随了阿奎那。接下来是对本体论证的冗长而详尽的论述，但奇怪的是，在他的著作中找不到任何形式的宇宙论证。可以推测，后者当时并非牛津大学辩论的焦点。

6.2 神的全能

莱夫认为，正是奥卡姆及其追随者在关于神之潜能（potentia Dei）的辩论中，将信仰与理性之间不连续性的后果推向了往往不敬的结论。因此，罗伯特·霍尔科特和伍德汉姆的亚当等思想家似乎对上帝在其绝对权力下所能面临的悖论表现出一种纯粹的迷恋，这种迷恋导致他们得出了与传统基督教教义几乎不符的立场。菲茨拉尔夫援引奥古斯丁传统来反对这种观点。上帝的绝对潜能仅仅指上帝在现有体制之外行事的能力。此外，上帝的全能意味着他无力犯罪和欺骗，正如它也排除了他的死亡。换句话说，上帝所不能做的就是违背其本性：上帝只能是至善（summum bonum）。上帝的力量并非仅仅在于做任何事；他的极限并非如他人所认为的那样，仅仅在于他不自相矛盾的自由，而是在于他自身的本性。既然上帝至善、至慈、至公，他的全能必然与其本性的这些方面相符。上帝若不这样做，就不是全能的标志，而是无能的标志，因为这将涉及对其自身本性的否定或否定。因此，从全能本身的角度来看可能的事情，从上帝的良善、慈悲和正义的角度来看是不可能的，因此，并非由于他的权力（ratione potentie），而是由于他的正义或良善（ratione iustitie vel bonitatis）。

6.3 神的预知与未来的偶然事件

菲茨拉尔夫及其同时代人思考的议题之一是未来偶然事件的启示。事实上，菲茨拉尔夫曾在三个不同的场合讨论过这个问题。他第一次探讨这个问题是在《句子注释》中，他认为这个问题非常重要，并承诺会再次讨论。几个月后，他在1329年10月前往巴黎之前发表了《圣经问题》（Quaestio biblica）（Genest 1991），兑现了这一承诺。他再次在《亚美尼亚问题大全》中探讨了这个问题，并以对话的形式进行了探讨。

菲茨拉尔夫处理这个问题的具体方式是从未来偶然事件的启示角度出发。鉴于未来的偶然事件具有确定的真理——即它们将会发生，并且不可能不发生——那么，上帝所知道的它们的真理又如何能够呢？上帝如何将知识启示给受造的理智，而不使其丧失其偶然性？正如莱夫所指出的，他同时代人提出的问题是，上帝对未来的知识是否与对现在和过去的知识不同（Leff 1963: 40）。根据伍德汉姆、白金汉和霍尔科特的观点，上帝对未来的知识必然与未来的偶然性相关，因此，这种知识与上帝对过去和现在的知识不同。菲茨拉尔夫接受了这种区分，试图捍卫自己的立场，认为其与奥古斯丁在《八十三问》和《论三位一体》中的观点一致。事实上，布拉德沃丁和里米尼的格列高利拒绝了这种立场。

从我们现有的资料来看，菲茨拉尔夫是第一个用整篇文章来探讨未来偶然事件启示问题的人，而且同样引人注目的是，这篇文章的篇幅是他关于神性预知问题的六倍（Genest 1991: 240）。菲茨拉尔夫对这一主题的处理标志着该问题历史上的一个转折点，这一点从他与奥卡姆在1324年前后就此主题所作的论述（在其《论语集》IV，第四句）的比较中可以清楚地看出。奥卡姆用800字就此问题进行了论述，而菲茨拉尔夫——这表明该问题日益复杂——则为此写了2万字。奥卡姆试图通过将其与上帝在时间层面的任何含义区分开来，从而消除“这被启示”这一命题的所有必然性。菲茨拉尔夫虽然没有质疑这一命题（当时几乎被普遍接受），但却必须解决这一命题留下的一系列难题。针对未来启示的可能性，菲茨拉尔夫列举了十四个论证，吉内斯特对此进行了较为详细的探讨。出现的核心主题之一是启示的确定性与受造物行动条件之间的脱节，这些条件预设了受造物为了获得自由，必须对未来保持一定的无知。举一个例子：如果上帝向一个正直的人启示他将被诅咒，他应该祈求救赎吗？菲茨拉尔夫区分了欺骗人们的预言和谎言；因此，一个人可能被预言欺骗，但上帝并没有对他们撒谎。

对菲茨拉尔夫来说，上帝是善的，不会任意或非理性地行事。自由行动的启示是偶然的，因此，如果上帝向某人启示他最终将被诅咒，这与此人目前的恩典状态无关，而与未来自由采取的行动有关。这是因为，对菲茨拉尔夫而言，如果某人必然采取行动，那么他或她的行为既非正义也非不正义。即使未来的后果已昭然若揭，某人仍可能自由地犯罪，但这并不意味着他被迫犯罪。

除了最后一个论点外，所有“quod nons”（既有事例，既有事例）都基于“案例”或特定情况（in isto casu，in casu posito）（Genest 1991: 242-243）。有些例子取自《圣经》，有些我们或许可以称之为经院“思想实验”，但大多数都伴随着良心案例。根据Genest的说法，其中许多案例已被他的前辈提出，许多可以在方济各会修士约翰·罗丁顿的讲义中找到，他与菲茨拉尔夫大致同时阅读了《刑罚》；然而，罗丁顿的论述更为简洁（Genest 1991: 243）。当菲茨拉尔夫提出他的问题时，各种假设的储备肯定已经或多或少地完整，但正是其处理的广度标志着菲茨拉尔夫的文本成为1320年代末牛津辩论的重要见证。其重要性的一个标志是伍德汉姆在其《牛津讲义》（1333-1334）中对菲茨拉尔夫文本的关注，他在其中就该主题提出了五个长问题（Sent. III，问题5-9）。同样，当霍尔科特处理这个问题时，他几乎重复了菲茨拉尔夫的说法。

6.4 宿命论与自由意志

约翰·威克里夫对托马斯·布拉德沃丁和菲茨拉尔夫都表示敬意，称他们是他最信赖的两位牛津教师。然而，在宿命论和自由意志的问题上，威克里夫追随了布拉德沃丁，而不是菲茨拉尔夫。威克里夫在预定论上的立场与菲茨拉尔夫试图调和自由意志与对神预定论的适度接受的努力形成了鲜明对比。这或许可以解释为什么威克里夫在论述统治权时引用了《论贫困的救赎》一书，在论述更广泛的神学问题时引用了《论亚述问题总论》，却从未提及《论语录》。菲茨拉尔夫在《论语录》中强调意志的首要性，但这对威克里夫在构建其立场时并没有起到什么作用，而且菲茨拉尔夫的论述似乎也未能摆脱布拉德沃丁后来称之为“伯拉纠主义”的教义的痕迹。

在《亚述问题总论》第十五至十七卷中，菲茨拉尔夫转向自由意志和预定论的话题，因为他担心一种在他看来正在学校中传播的新异端邪说。他用比托钵僧之争之前的任何语言都更为激烈的语言表达了他对这种新教义的恐惧，他称之为“恶魔般的知识”。虽然布拉德沃丁并非菲茨拉尔夫攻击的对象，但此文似乎是对布拉德沃丁信徒的回应，这些信徒基于对《上帝之因》（De Causa Dei）的解读，信奉一种极端的宿命论。宿命论将永恒的救赎或诅咒归结于上帝的主权意志，并将自由意志排除在决定人类未来状态的次要因素之外。菲茨拉尔夫反对绝对决定论，认为被诅咒之人的惩罚是正义的，因为“他们的罪孽或其未来性是上帝从永恒以来注定诅咒恶人而非相反的原因”（《神学大全》，XVI，12），并捍卫了人类的自由选择。尽管这场辩论的背景显然是奥古斯丁式的（参见《上帝之城》，V:10），但值得注意的是，菲茨拉尔夫在《神学大全》中也试图以圣经为依据来证明其立场的合理性。

7. 伦理与政治理论：主权

菲茨拉尔夫死后，他的名声和影响力在那些希望改革教会的人中日益增长。他反对托钵僧的论战使得他在中世纪英语罗拉德派文献中经常被提及。威克利夫也广泛引用了他的著作。他的《保卫教会》（Defensio Curatorum）在15世纪后期多次印刷，是唯一一部以古籍形式出版的爱尔兰人著作。特雷维萨的约翰将其翻译成中世纪英语。这部作品在接下来的两个世纪里不断印刷。通过厄舍尔、瓦丁等人的努力，菲茨拉尔夫的记忆在17世纪上半叶得以传承。

菲茨拉尔夫后来产生影响的一个主题是他关于主权（dominium）的教义。在他的对话《论救赎者的贫困》（De pauperie Salvatoris，1356）中，菲茨拉尔夫主张，唯有恩典才能使人拥有对世俗事物的主权。几个世纪后，路德宗思想家认为，世俗统治者的权利，以及由此而来的权威，都依赖于上帝的恩典。因此，如果统治者是异端或罪人，他的法律就无法在良心上具有约束力——只有正直的统治者才能成为公正的立法者。不正直的统治者可能会被废黜；而这种“不正直”也包括不信教者。

康斯坦茨会议于1414年至1418年间召开，威克里夫和胡斯在会上受到谴责。威克里夫关于“主权”的观点受到谴责，但菲茨拉尔夫却逃脱了谴责。会议的决议于1500年公开发表并印刷。菲茨拉尔夫的《保卫教会》（Defensio Curatorum）于1475年在鲁汶印刷，他的《亚美尼亚问题概要》（Summa de Questionibus Armenorum）于1515年印刷。

这些新出版作品的流传似乎重新引发了人们对菲茨拉尔夫思想的兴趣。首先，雅克·阿尔曼（Jacques Almain）在其1512年3月的《晚祷问答》（Question at Vespers，发表于1518年）中，就菲茨拉尔夫关于在必要时从他人手中夺取自然统治权的观点展开了探讨。

弗朗西斯科·德·维多利亚（Francisco de Vitoria，约1485-1546年）在其《论公民权力》中质疑，鉴于西班牙人发现“新大陆”，非基督徒是否拥有合法的主权。他指出：“阿马大主教理查德·菲茨拉尔夫，一位品格高尚、才智过人之人，在其《论贫困的救赎》一书中，明确指出，不仅是不信，任何致命的罪孽都会妨碍任何形式的权力、统治权（dominium）或司法权，无论是公共的还是私人的；错误地认为，一切权力的真正名称和基础都是恩典。维多利亚反对通过恩典获得主权的观念，因为这样一来，基督徒就有权从美洲原住民手中夺取土地、财富和财产，因为基督徒能够而且应该对所有非信徒以及全世界行使统治权。这当然会使自然权利，或者说那些正是因为人类是人而属于人类的权利，变得无效。正是自然法理论使德·维多利亚能够提出一个令人信服的论据来反驳这一立场。我认为，如果我们思考菲茨拉尔夫发展其统治理论的意图，他会强烈反对后来那些主张基于恩典的统治权的人所犯下的不公正行为。无论他持有何种论战性、有时甚至极端的立场，例如他反对方济各会的著作，他都提出了一项原则，旨在将某种程度的正义纳入法律，并处理方济各会贫困虚构的“罪恶性”。如果没有关于16世纪及以后美洲原住民的正义原则，他最终不可能捍卫法律。

8. 贫困之争

菲茨拉尔夫并非第一位撰文反对修士的中世纪世俗作家，但就修士对教会组织（尤其是在地方教区和圣礼执行层面）构成的威胁而言，他与根特的亨利及其导师约翰·德·格兰迪松等作家有很多共同之处。后者担任埃克塞特主教期间，拆除了在其教区内未经许可建造的托钵修院。菲茨拉尔夫于1357年在阿维尼翁宣讲的《保卫教会》（Defensio Curatorum）早在1380年就已由约翰·特雷维萨翻译，这确保了它在数个世纪中对那些呼吁教会改革的英国社群产生了深远的影响。例如，新教徒约翰·福克斯于1570年撰写的《殉道者之书》就用整整一章来纪念菲茨拉尔夫。值得注意的是，菲茨拉尔夫并不反对修道制度，也不强烈反对其他托钵僧，例如道明会修士，他们承认即使是托钵僧也需要一定的所有权。然而，他激烈攻击的焦点是方济各会修士，他们坚持认为他们可以放弃自然所有权，这样做就是在完美地遵循福音（vita evangelica ac perfecta）。后者可能是对菲茨拉尔夫担任大主教的制度化教会的革命性控诉，因为其明确含义是，只有完全放弃财产才能让人按照基督的教义生活。最终，菲茨拉尔夫谴责方济各会的立场，即他们不拥有任何东西，只有使用权，并指出任何人都不能放弃原始所有权或自然所有权。赖利（2023: 360–61）指出，为了反驳菲茨拉尔夫所认为的托钵僧的错误观点，他首先必须阐明对贫困的正确理解。菲茨拉尔夫教义的一个重要部分是他在《论救世主的贫困》第八卷也是最后一卷中的论断：基督以木匠的身份工作，而对菲茨拉尔夫而言，贫困并不等同于痛苦。这明显挑战了方济各会的观点，即基督曾是一个一无所有的乞丐，他拥抱贫困，并教导他的追随者也这样做。英国方济各会修士威廉·伍德福德在其反菲茨拉尔夫著作中特别关注了这一论断。威克里夫也没有采纳将基督拟人化为工人的观点，他对基督贫困的看法实际上更接近于伍德福德等方济各会反对者的观点。赖利分析了菲茨拉尔夫所概述的贫困类型学，他认为贫困可以令人尊敬，但匮乏（egestas）却令人羞耻；因此，基督不可能是乞丐，因为他会做出可耻的行为。此外，还有值得帮助的穷人，例如寡妇和孤儿，他们有权请求施舍，但乞丐乞讨时会从这些人身上收取食物。相反，菲茨拉尔夫认为，基督会为了生计而工作，尽管贫穷，但他并非一贫如洗，也没有乞讨。菲茨拉尔夫在此提出了对工作和劳动者本质的普遍理解。最终，贫困在道德上是中性的，物质贫困并不能赋予精神权威。