方丹的戈弗雷（二）
戈弗雷提出了一种不同的行为-潜能“构成”，以回应支持本质与存在之间真正区别的一个论点。如果像阿奎那、吉尔斯和戈弗雷都认为的那样，基督教的天使纯粹是精神性的，而非由（精神性的）物质和形式构成，那么他们似乎必然由本质和存在构成。否则，他们就变得极其简单，与上帝平等。戈弗雷回应说，同一个存在，即使是纯粹的精神性的，就其存在而言，可以被视为现实的，但就其不具备更高存在，尤其是第一存在——上帝所享有的现实性而言，则可视为潜在的。他引用了普罗克洛《神学元素》中的命题二：“凡参与‘一’的，既是‘一’，又是‘非一’。” 戈弗雷认为，任何与‘一’不同的事物，只有通过接近（accessus）‘非一’，才能达不到‘一’的境界。因此，仅仅因为这样的存在远离‘一’，它就不是‘一’本身。如此一来，像天使这样更完美的存在，与‘一’或上帝截然不同，并非由物质和形式或本质和存在构成。然而，现实性和潜能性存在于它们之中，因为它们具有某种中介性质，因此被比作或“同化”为某种更高级、更现实的事物，以及某种更低级、更潜在的事物。因此，它们并非真正地，而是概念性地“由”潜能和行为构成。这种构成并非仅仅是想象的。它适用于这些实体，因为它们与更高和更低的事物相关（Quodlibet III，qq. 1, 3；Quodlibet VII，q. 7；Wippel，1981，90–97）。
戈弗雷的图书馆包含该理论的两个可能来源：首先是戈弗雷学生笔记中布拉班特的西格尔（Siger of Brabant）所著《形而上学问题》（Quaestiones in Metaphysicam）的缩写文本中的一个基本版本；其次是手稿《Bibl. Nat. lat. 16.096》中包含的一组匿名问题。虽然戈弗雷从第二份文本中确实借用了他的理论的某些部分，但他并没有效仿这位匿名的激进亚里士多德艺术大师，他进一步论证说，独立的实体并不依赖上帝作为其有效因，而只依赖上帝作为其最终因（Wippel，1984，231–44）。
7. 关于上帝存在的哲学知识
根据戈弗雷的说法，只要关于上帝的自然知识能够被人类理性所获得，它更恰当地属于形而上学，而不是关于任何其他存在物的知识。他清楚地认为，上帝的存在可以通过哲学推理来建立。但阿维森纳和阿威罗伊对证明这一结论是属于自然哲学（物理学）还是形而上学持有不同意见。阿维森纳坚持认为，这项任务属于形而上学，而且只属于形而上学，而阿威罗伊则持相反的观点，认为只有物理学才能证明上帝，即第一推动者的存在（Wippel，1981，102-3）。正如下一节将更全面地看到的那样，戈弗雷捍卫的是一种折衷立场。在《Quodlibet XI》第 1 题中，他提到，形而上学家对上帝自身的思考比自然哲学家的思考更为完美，自然哲学家只是将上帝视为第一个运动存在物，即最外层天体的“第一推动者”。但是，戈弗雷补充道，由于上帝自在的一切，他也是第一推动者（PB 5.3）。在《Quodlibet V》第10题中，他写道，人们可以通过从自然事物推理得知，上帝是第一存在，它不依赖于任何事物，其他一切都依赖于它，因此，他是所有其他事物的因果和生产原则（PB 3.41；Wippel，1981，105）。在《Quodlibet IX》第20题中，他提到了自然理性在形而上学中可以确定地了解上帝的不同事物——因为他是第一存在，所以他是简单的；他是现实存在；他是理智的存在，等等（PB 4.288）。
8. 关于上帝和神性属性的自给自足性知识
在《Quodlibet VII》第10题中11 戈弗雷考虑了某些人的观点，大概是托马斯·阿奎那的观点，他们认为在今生我们可以知道上帝存在，但不知道他是什么。戈弗雷明确但含蓄地引用了《圣经·第一卷》第三问第四节，托马斯在其中写道，即使我们认识到上帝存在，我们所理解的“存在”也并非上帝自存于自身的存在行为，而仅仅表明“祂存在”这一命题为真（PB 3.383）。
戈弗雷认为这种说法过于狭隘。因此，在详细解释了人们认识“它是什么”和“它是什么”的不同方式之后，他写道，正如我们在认识物质事物时，知识会从较为混乱转向较为明晰，我们对上帝的自然认知也是如此。正如我们发现某些事物是其他事物的主要原因，而某些事物受其他事物支配一样，我们强加“上帝”这一名称来指代宇宙中其他一切事物的唯一第一因，并且没有比它更伟大的事物可以被思考。但这种名义上的知识不足以证明我们用“上帝”这一名称表达的东西真实存在或“祂存在”。接下来，我们可以沿用亚里士多德在《物理学》第七卷中的方法，通过排除对运动推动者无限回归的依赖，他得出结论，存在一个第一推动者或上帝。亚里士多德在《物理学》第八卷中，从第一个运动球体的连续运动可以看出，上帝是永恒的、纯粹的行为。这告诉我们上帝是现实存在的，但并非他在任何真实意义上的本质。戈弗雷继续说道，在《形而上学》（第十二卷）中，亚里士多德接受了在《物理学》中得到证明的“上帝存在”这一知识，并进一步表明，上帝身上存在着某些卓越的完美性。根据戈弗雷的说法，亚里士多德将这些完美性视为准差异，从而从“上帝存在”的知识发展到“上帝是什么”的知识，从混乱的准通用知识过渡到更确定的准特定知识。戈弗雷也提出，我们可以推理，例如，首先将上帝视为一种实体，然后将其视为一种非物质实体，最后将其视为一种有生命力和智慧的非物质实体。他承认上帝实际上不属于任何属或种。尽管如此，他反对阿奎那的观点，认为我们可以在某种真正意义上知道“上帝是什么”，即使他承认在今生，这种知识永远是不完美的（PB 3.384–86；Wippel，1981，108–15）。
与上述观点一致，戈弗雷捍卫上帝具有多元属性，尽管由于上帝的简单性，这些属性仅在概念上与上帝的本质以及彼此之间有所区别。在《Quodlibet》VII 第一问中，他区分了“属性”一词的两种理解方式。它可以用来表示神圣的完美，即受造物所具有的某种完美，其本身并不包含任何缺陷，换句话说，一种纯粹的完美，被赋予了上帝至高无上的地位。或者，它也可以理解为表示一种纯粹的完美，这种完美在上帝身上体现为一种“准品质”，以“准偶然”的方式完善了神圣的本质。戈弗雷评论说，属性通常是在第二种意义上被应用于上帝，即使这并不意味着上帝身上存在任何真正的本质和属性的区别或组合。当从第二种意义上理解时，戈弗雷认为，存在许多这样的准品质，它们以这种准偶然的方式完善了上帝，因此，也存在许多神圣的属性。由于上帝无限的完美，这些属性被以卓越的方式赋予上帝（PB 3.265）。
在同一个问题中，戈弗雷被要求解决一个更为根本的问题。由于上帝的绝对单纯性，神圣属性所象征的完美性实际上与神圣的本质以及彼此相同。它们之间的概念区别只能通过理性的思考产生。但这种概念区别的最终基础是什么？它是源于对上帝本身的简单思考，还是仅仅源于对这些完美性在受造物身上真正独特的实现的某种参照？戈弗雷回答说，如果人们将属性的第一个含义理解为意味着受造物中存在的每一种纯粹的完美性都应无限地赋予上帝，那么答案显而易见。理智，尤其是受造的理智，只有通过从受造物中这些完美的真正不同实例进行推理，才能得出神圣属性的概念区别（PB 3.267–70；Wippel，1981，116–18）。但神圣的理智又如何呢？戈弗雷随后引用并拒绝了亨利·根特的观点，根据他的观点，当属性以第二种意义来理解时，上帝本身就可以将其视为独特且多样的，只要他直接观察自己而不参考任何受造物。与亨利的观点相反，戈弗雷坚持认为，即使是上帝本人，如果不参考其他存在体（这些完美以真正不同的方式呈现在其中），也无法意识到神圣属性之间的这种概念区别。持不同意见将会在神圣本质本身中引入过多的区别和多样性，从而损害神圣的简单性（PB 3.267–73；Wippel，1981，118–23；Maurer，1999，192–200）。
9. 世界的永恒性
戈弗雷与他的基督教同代人一样，相信世界始于存在。但争论的焦点在于，自然理性能否证明这一点，或者它是否能够仅仅基于宗教信仰就能成立。托马斯·阿奎那或许最以其认为世界始于存在无法证明而闻名，他在《论永恒世界》一书中更进一步，超越了其早期著作，不仅坚持世界始于存在，而且还认为永恒创造的世界是可能的（Wippel，1984a，203–14）。圣文德提出了一系列论证来证明世界始于存在，许多其他人也强烈捍卫这一观点，包括根特的亨利（Dales，1990；Wippel，1981，153–58）。因此，毫不奇怪，戈弗雷在1286年大斋期的《Quodlibet II》第三卷中被要求确定世界或任何生物是否能够永恒存在。
戈弗雷发展其立场时，有意与根特的亨利对立，并且在很大程度上（尽管未被承认）依赖于阿奎那的《论永恒世界》（De aeternitate mundi），正如上文所述，该书收录于他的《学生笔记》中。但在他与阿奎那共同证明，认为某物可以被创造但尚未开始存在之间并不矛盾之后，戈弗雷思考了一些反对这一立场的反对意见。其中一个反对意见显然让他犹豫不决。如果世界是从永恒中创造出来的，那么在追溯到无始过去的每一天，上帝都可以创造出一些物质对象，例如一块石头。但如果那样的话，现在就会存在无限多的石头，上帝可以将它们全部合并成一个无限的物体。但无限的物体是不可能的。同时存在的有限物体的无限性也是如此，因此，永恒创造的世界也是如此（PB 2.68–69, 76; Wippel, 1981, 160–63）。
戈弗雷评论说，这一反对意见也可以更有力地用人类灵魂来表述，即，如果一个永恒的世界永远由拥有不朽灵魂的人类居住，那么人类灵魂的实际无限性就必然存在。阿奎那在其《论永恒世界》中考虑过这种形式的反对意见，并指出尚未证明上帝无法创造实际无限的精神存在。戈弗雷没有采用这种解决方案，大概是因为他确信，无论是精神的还是物质的，实体的实际无限性都是不可能的。相反，他提出了一个可能的替代方案，即一个永恒居住的世界，其中有限数量的灵魂轮回于无限的物体中，并且只按照其自然的完美状态排列。然而，由于这个世界似乎主要是为了那些注定要在灵魂和肉体上享受永恒幸福的人类而设，戈弗雷承认，可以有理由认为，在目前的体制下，这个世界不可能凭借上帝所赋予的力量，从永恒中被创造出来。但他也指出，这并不能证明任何生物或世界都不可能被永恒地创造出来。他的结论是，既无法证明永恒世界不可能存在，也无法证明它有可能存在。任何一方都可以被视为可能的，也不能因为神学上的错误而被拒绝（PB 2.79-80；Wippel，1981，167-68）。
10. 实体、偶然性、人类行为
在《Quodlibet》第十四卷第五问中，戈弗雷将精神存在与超心存在进行了对比，然后将后者分为“本身存在”和“偶然存在”。存在本身分为实体和九种偶然性。后者可被视为实体的实在模式，或无条件意义上的存在的实在模式（ens simpliciter）。正如戈弗雷在其他地方所指出的，实体享有独立的存在或自在存在，而偶然性的本质在于被命令并存在于其他事物中。偶然性与其说是一种存在，不如说是“存在之物”（PB 5.427）。出于实践目的，戈弗雷接受困境的数量为十，但他指出，确定其确切数量是一个概率问题，而非确定性问题（Wippel，1981，174-75）。对戈弗雷而言，实体与偶然性相互关联，如同潜能与行动，因为实体是其偶然性的主体。因此，他否认任何实体能够成为其自身所固有偶然性的有效因，因为那样一来，实体就同时处于相对于这些偶然性的行动（作为它们的有效因）和潜能（作为它们的接收者）之中。他始终坚持认为，对于同一事物，任何事物都不可能同时处于活动状态和潜能状态，因为这样就等于同时赋予它存在和不存在。他还反对许多同时代人的观点，认为灵魂的力量实际上与灵魂的本质截然不同，也彼此不同（Wippel, 1981, 176–84, 202–7）。
中世纪批评此观点的约翰·邓斯·司各特（John Duns Scotus）以及几年后（约1323年）的沃尔特·伯利（Walter Burley）以及其他许多人，都提出了一种解释偶然性质强度（例如物体的白色或人类灵魂中慈善感的增加或减少）增加或减少的不寻常理论。根据这一观点，当这种性质的强度增加或减少时，先前的品质完全被破坏，取而代之的是新生成的、数量上不同的品质。戈弗雷的个人立场存在文本问题，因为他在《有争议的问题 18》中对此的明确讨论在两份已知现存的手稿中并不完整。现代学者对于将这种观点归于戈弗雷的准确性存在分歧。安妮莉丝·迈尔（Maier，第二版，1951 年，第三修订版，1968 年）和约翰·威佩尔（Wippel，1979 年）对这种归因的可靠性提出了质疑。伊迪丝·达德利·西拉发表了一篇文章，探讨戈弗雷对变体论后圣体种类数量变化的解释，她认为这篇文章表明戈弗雷捍卫了一种类似的“继承理论”来解释数量的变化，并指出这可能促使司各特将品质变化的继承理论归于他（Sylla，1981 年）。近期，Jean Celeyrette 和 Jean-Luc Solère 在其合著的两篇研究中指出，戈弗雷确实捍卫了继承理论，认为它解释了品质的提升或下降（Ceyerlette 和 Solère，2002，2009）。Stephen Dumont 最近发表了一篇长篇研究，借鉴了司各特、伯利和许多其他中世纪作家的讨论，也支持了这一观点（Dumont，2009）。鉴于这些近期且有据可查的贡献，我本人当然承认戈弗雷能够捍卫这一立场，甚至可能已经这样做了，但由于缺乏任何已知文本明确且清晰地捍卫这一立场，我认为这一点尚未得到最终证实。希望有一天，他的第18个争议问题的完整文本能够在某部手稿中找到。到那时，历史问题才能得到最终解决。在此之前，我建议对这个问题保持健康的怀疑态度，即使杜蒙特引用的一段文字（出自一位著名的批评戈弗雷多方面观点的学者——奥弗涅的伯纳德）也对戈弗雷是否真的持有这种观点表示怀疑，并否定了戈弗雷的这种观点，但如果戈弗雷指的是某种品质的不同程度，而不是指这种变化中的不同品质本身，则不会否定这种观点（杜蒙特，2009，80，118）。
如果灵魂的内在运作，例如思考或意志，内在于它们各自的能力——理智和意志——中，那么这些能力本身就不能成为此类行为的有效原因。在反对根特的亨利，以及后来在《Quodlibet XV》中反对西班牙的方济各会修士贡萨尔维斯时，戈弗雷否认行为潜能公理存在任何例外。因此，意志不能将自身从行动潜能中降低，也不能直接有效地导致其意志行为。意志的动力因只能是理智呈现给意志的对象。批评者有时会将这种观点归咎于理智决定论，戈弗雷则以此为依据，将人类自由建立在彻底的不确定性之上，他甚至探讨了理智本身的自由。在他最后一部《自由诗集》（Quodlibet XV）中，q. 4，他认为，如果意志能够在不受其对象推动的情况下直接自行移动，那么自由的保存程度将不如人们所认为的那么好，即意志受其对象推动，然后将理解力推向各自的行为，并通过这种运动，相对于次要的意志对象间接地自行移动（PB 14.20–23；Putallaz，1995，184–87，198–208，233–47；Kent，1995，108–9，141–42；Osborne，2015；Hartman，2014）。
在《Quodlibet》VII，问题5中，戈弗雷被问及一个假定（supposit，一个具体的存在主体）是否会为本质或自然增添任何实在（res）。他认为，就其基本含义或外延而言，假定和自然实际上是同一的，但就其内涵而言，“假定”一词比“自然”一词含义更广，即指那些在具体秩序中不存在的偶然性，以及对其他主体或存在中心的依赖性的排除。这对他关于人性与基督神圣位格结合的神学讨论（Wippel, 1981, 227–46; Cross, 2002, 69–70, 114–19, 290–95）具有重要意义。
11. 抽象理论
戈弗雷认为，主体智力和潜在智力是人类个体灵魂的不同力量。他的智识理论基于主体智力从想象（一种内在感官）产生的幻象（图像）中抽象出潜在可理解内容的能力。想象力依赖于外部感官来获取幻象中保存的数据。在《Quodlibet V》第10题中，他努力解释从幻象中抽象的过程，并回答了主体智力是否在幻象中产生任何积极倾向的问题。主体智力的功能之一是阐明幻象，使其能够驱动可能的智力去理解。由于可能的智力有时仅对可理解的对象具有潜能，并且没有任何东西能够将自身从潜能转化为行动，因此它必须通过其他事物才能转化为理解行为。因此，主体智力必须以某种方式使幻象能够移动或实现可能的智力。
然而，戈弗雷认为，由于幻象存在于想象中，是有机的、个体化的，因此无法移动一种以普遍方式认知的纯粹精神力量，主体智力不会将任何积极的倾向引入幻象。这种倾向本身也是个体化的、有机的，无法移动可能的智力。因此，他得出结论，主体智力对幻象的作用仅仅是通过移除、分离或隔离存在于其中的一个因素——事物的本质——与另一个因素——其个体化特征——之间的区别。被移除、分离或抽象的东西因此变得普遍，并能够移动可能的智力。在一个后来经常被引用的例子中，他用牛奶进行了类比，牛奶既有颜色（白色），又有味道（甜味）。然而，如果没有光的影响，它就无法在颜色（如白色）下显现或被感知，也无法在味觉（如甜味）下显现。由于光的影响，我们可以说白色与甜味之间存在着某种“抽象”，但这并不意味着白色与甜味会分离而存在。
