方丹的戈弗雷（一）
方丹的戈弗雷是十三世纪最后二十五年担任巴黎大学摄政长的主要哲学家兼神学家之一，与根特的亨利和罗马的吉尔斯齐名。他在文学院完成哲学研究后，大约在 1274 年 8 月开始学习神学，并于 1285 年成为神学摄政长，一直担任该职位直到 1303/1304 年。他对哲学的最大贡献是在形而上学领域。他受到托马斯·阿奎那的积极影响，但在一些主要观点上与他不同，并且似乎也受到了文学院院长布拉班特的西格尔的影响。他可以被描述为行为与潜能的形而上学，因为他经常以此为依据来解决形而上学问题，例如，本质与存在、可能存在与实际存在之间的关系，实体与偶然性的区别，灵魂与其力量的区别，理智与意志的原因，或原始物质的性质及其与实体形式的关系。总的来说，他的哲学思想，尤其是他的形而上学，与包括阿奎那在内的许多同时代人相比，略显亚里士多德式，而较少受到新柏拉图主义的影响。
1. 生平与著作
2. 形而上学的主题
3. 存在的划分
4. 存在的类比
5. 先验论
6. 本质与存在
7. 关于上帝存在的哲学知识
8. 关于上帝及其神性属性的自证性知识
9. 世界的永恒性
10. 实体、偶然性、人类行为
11.抽象理论
12. 原始物质
13. 实体形式的单一性与多元性
14. 个体化原则
参考文献
学术工具
其他网络资源
相关文章
1. 生平与著作
丰丹的戈弗雷出生于今比利时列日公国，很可能是在他所属的丰丹莱奥泽蒙贵族家族的城堡中，时间大约在1250年前不久。这一大致日期可以从以下事实推断：1285年，戈弗雷以神学硕士的身份在巴黎主持了他的第一场quodlibetal辩论，而成为该学院的硕士年龄必须达到35岁。虽然关于他抵达巴黎之前的生活我们不得而知，但他肯定在13世纪70年代初在巴黎的艺术学院从事哲学研究。根据大学章程，获得神学硕士学位前至少需学习八年，而众所周知，他在1274年8月15日之前就已在索邦大学注册。因此，他的神学研究应该在那一天开始（De Wulf，1904，3-16；Wippel，1981，xv-xviii）。
戈弗雷显然是一位非常热爱书籍的人，在他留给索邦大学的37份手稿中，有一本珍贵的“学生笔记”（巴黎：Bibl. Nat. lat. 16.297），这是他在巴黎求学期间亲自编纂的，其中他亲笔写下了许多文字。虽然它并没有像之前所提出的一样在 1274 年或更早完成，但最近的研究表明，它几乎全部由戈弗雷在 1276 年底至 1278 年之间形成，除了最后的一小部分，最早在 1278-1280 年之间复制，最晚在 1280-1281 年之间复制（Aiello-Wielockx，2008，167）。它反映了他在 13 世纪 70 年代在巴黎学习神学期间的兴趣，包括托马斯·阿奎那、布拉班特的西格尔、达契亚的波爱修斯的著作，其他关于亚里士多德各种著作的匿名问题（这些问题显然出自当时的一些艺术大师，还有一些出自罗马的吉尔斯），一些来自大阿尔伯特和根特的亨利的摘录，以及其他纯粹的神学著作（Duin，1959 年；Wippel，2001 年，第 360–67 页；现在还有 Aiello-Wielockx 的详尽研究，2008 年）。同一本学生笔记本中包含的一组关于亚里士多德《论灵魂》第一至第二卷的匿名问题最近被分配给达契亚的波爱修斯并进行编辑（Wielockx，2009 年）。戈弗雷对13世纪60年代和70年代巴黎激进亚里士多德派艺术大师的著作很感兴趣，这一点从他图书馆中其他手抄本中收录的艺术大师的著作中也能看出（Bibl. Nat. lat. 15.819, 16.096）。同样值得注意的是，他的学生笔记中收录了托马斯·阿奎那颇具争议的《论永恒世界》最古老、最可靠的副本之一，该书本身可能创作于1271年。此外，戈弗雷对当时巴黎神学院重要成员（例如根特的亨利、罗马的吉尔斯等人）的思想的兴趣和反应，从他私人图书馆中收录的各类手抄本中可见一斑（Wielockx, 2014）。
戈弗雷继续在大学担任神学硕士，直到大约13世纪。 1303/1304 年，他主持了第十五次也是最后一次《自由诗辩论赛》，并于 1304 年 2 月在巴黎参加索邦大学的一次会议。在大约 1298-1299 年完成《自由诗辩论赛》XIV 之后，他可能离开巴黎很长一段时间。众所周知，他在巴黎任职期间与列日保持着密切的联系，事实上，他还担任过列日的教士。他还担任过科隆圣塞韦林教堂的教长，以及图尔奈的教士，尽管最后这一点存在一些疑问（Field，2009，138，n.11）。还有报道称，他于 1300 年当选为图尔奈主教，但在选举出现争议时放弃了主教权。虽然对此消息的准确性也提出了一些质疑（Field，同上），但可以肯定的是，他参与了有争议的选举的解决方案的谈判，这需要他前往罗马向罗马教廷提交此案。他的去世年份无从考证，但有人推测可能是1306年（或1309年，但似乎太晚了），尽管根据索邦大学的讣告，他的去世日期是10月29日。
戈弗雷选择quodlibetal辩论作为他的主要出版媒介。这些庄严的辩论在学年期间举行两次，分别在圣诞节前和复活节前。所有学术界人士均可参加，任何出席者都可以向主持的院长提问。在第一天的辩论中，院长会对这些众多且互不相关的问题给出初步的答案。第二天，或者至少在之后的某一天，院长会在对各种问题制定出合理的组织计划后，再次进行辩论，并针对每个问题给出最终的答复或“决定”。随后，他会准备出版这个版本，完成后再提交给大学书商。神学硕士无需主持这些公开辩论，而且由于这些辩论被视为繁重的事务，并非所有硕士都这样做。戈弗雷的15部《论辩集》（Quodlibets）均已编辑，但仅保留了前四部的“报告集”（reportationes），即由审计员记录的副本。《论辩集III》和《论辩集IV》的精简版（abbriationes）也已编辑。自中世纪以来，关于《论辩集XIV》的文学形式一直存在一些争议，即它究竟是一部真正的《论辩集》还是某种其他类型的争议性问题。Wippel（2006）的结论是，它更有可能是一部《论辩集》，但其组织架构和结构独具特色。作为神学硕士，戈弗雷也主持过普通的争议性问题，其中一些得以保存。
2. 形而上学的主题
戈弗雷肯定熟悉这场争论：是应该像阿维森纳那样强调存在作为存在的非特定性，进而强调其普遍性，并以此作为形而上学的主题；还是更确切地说，像阿威罗伊那样强调存在作为一门以最高存在——神性——为主题的科学？在这一点上，戈弗雷显然同意阿维森纳的观点，尽管他很少明确关注这场争论本身。因此，在《论语》第十卷第11问中，他认为存在作为存在是形而上学的对象（或主体）（PB 4.349）；在《论语》第六卷第6问中，他认为存在的概念是最早且最简单的，因为它贯穿于所有其他概念之中（PB 3.137）。因此，它也是最普遍的概念，或者可以说是先验的概念。有时，戈弗雷也将理智的对象描述为存在作为存在（《论语》第二卷第8问）。他否认上帝是形而上学的主题，即使上帝是第一个也是主要的存在，必须在形而上学的框架内进行研究（《论语集》I，第5问）。他将形而上学的上帝研究（他认为这可以被描述为一种神学）与基于圣经的神学区分开来。后者并非以存在本身为主题，而是以上帝本身为主题（《论语集》IX，第20问；Wippel，1981，3-15）。
3. 存在的划分
与亨利·根特将真实存在划分为本质存在（esse essentiae）和存在存在（esse existentiae）相反，戈弗雷在《论语集》VIII，第3问中提出了他自己的划分。存在（esse）可以分为心智中的存在（“认知”存在），这是一种较低或被削弱的存在，以及真实存在，即心智或认知者之外的存在。真实存在又细分为潜能中的真实存在和行动中的真实存在。事物因其原因而存在，即具有潜能性的真实存在。事物因其自身性质以完整或完善的形式实现，即具有行动性的真实存在。事物因其内在原因（例如，如果物质预先存在，并可进入事物的构成）或外在原因（例如，如果一个动因预先存在，并可产生它）而具有潜能性的真实存在。戈弗雷以尚不存在的玫瑰为例说明了这一点。在世界被创造，从而物质被创造之前，它仅因其外在原因上帝而具有潜能性的真实存在。在创世之后，它同样因其内在原因——预先存在的物质——而具有潜能性的真实存在。现在，它也可能因其创造的外在原因（或多个原因）而具有真实的潜在存在。无论在世界被创造之前还是之后，它都享有认知存在，因为它过去和现在都被神圣的心灵所认知 (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17)。
4. 存在的类比
在《Quodlibet II》第8题中，戈弗雷将存在描述为理智的对象，他同时指出，存在是类比的，而非单义的。它首先肯定的是实体，尤其是第一实体，以及与实体相关的一切其他事物。因此，实体和偶然性都包含在这种类比的存在概念和这种单一的理智对象之下 (PB 2.135–36; Wippel, 1981, 19–24)。在《Quodlibet III》第1题中，他试图通过详细论证存在既不能是单义的，也不能是纯粹模棱两可的，来确立存在的类比特征。他拒绝存在单义性的核心在于否认存在是至高无上的属。存在单义性不仅适用于不同事物共有的类属和特属，也适用于差异，包括它们之间的个体差异（PB 2.162-163）。在《Quodlibet》第十五卷第三问中，为了回应或许源自艾克哈特大师的《巴黎争议问题1》的异议，他坚持认为，如果存在单义性适用于偶然性，就其与实体的某种关联而言，这并不意味着存在单义性不存在于偶然性之中。同样，当存在单义性适用于被视为结果的生物，以及被视为其原因的上帝时，它本身也适用于上帝。这些不同的存在实例在现实中存在着类比和比例，与此相对应，意义也存在类比。类似“存在”的概念所把握的正是这一点（PB 14.18–20；Wippel，2001，381–82）。
5. 先验论
在《Quodlibet III》中，q.1 戈弗雷将一、真和善视为存在的属性，它们实际上与存在同一且可与之转化，因此也是存在的先验特征。这些属性并非真正区别于存在本身（PB 2.163–64）。在《论语》VI，第16问中，他区分了作为数的原则并基于离散量（严格意义上的数字统一）的一或那种统一，以及可与存在转化的统一。前者仅限于物质存在，而后者适用于每一种存在实体以及存在于这种实体中的每一种偶然性。因此，只有它是先验的（PB 3.256–58）。关于真，在《论语》VI，第6问中，戈弗雷指出真理并没有给存在增添任何现实的东西，而只是增加了与心灵或理智的（概念上的）关系。将这种真理赋予某物，仅仅意味着承认它能够被理智所掌握，或者说它是可理解的。因此，戈弗雷认为，真理实际上存在于存在之中，就其拥有在理智中产生真理的能力（virtus）而言。但他更倾向于这样一种观点，即从形式上理解，真理存在于理智之中（PB 3.137–41；Wippel，1981，25–34）。因此，他在此承认了后来被称为本体论真理与逻辑真理之间的区别。
6. 本质与存在
早在戈弗雷在巴黎攻读艺术和神学学位期间，就存在着关于有限存在或受造存在中本质与存在之间确切关系的大量讨论。与阿奎那的形而上学思想密切相关的是，在所有有限存在中都存在一个实在，即不仅仅是本质原则与存在行为（esse）或存在原则之间概念性或依赖心智的区分和组合。早在1270年代，罗马的吉尔斯（Giles）就已发展出他自己关于本质与存在之间真正区别的理论，并很快与根特的亨利（Henry of Ghent）展开了持续的争论。吉尔斯有时将本质与存在称为不同的“事物”（res），尽管他否认两者可以独立存在，也否认存在本身就是本质，但他的术语在该理论中留下了印记，并容易引发误解；因为它促使批评者将存在或存在行为视为一个实体，而不是像阿奎那所设想的那样，将其视为一个存在实体的原则。根特的亨利虽然拒绝了本质与存在之间任何真正的区别，但他捍卫的不仅仅是它们之间概念性的区别，即介于真正的区别和纯粹概念的区别之间的第三种新类型，即“意向性”区别（Wippel，1981，40-45）。
戈弗雷在《论语II》第二问中简要提及了这个问题，试图确定生物的本质是否与存在和不存在无关。他评论说，要么本质实际上与存在同一，并且（1）仅在概念上或（2）在意图上有所不同，要么（3）存在是一个独特的事物，即本质的行为，并且与本质真正不同（PB 2.60）。在《论语IV》第二问中，他被要求确定，认为困境事物因其本质性而永恒，是否也意味着世界是永恒的。在准备他的答复时，他更详细地阐述了这三种关于本质与存在（esse）关系的不同观点。一些人认为，它们实际上彼此不同，并相互构成真正的复合体。但两者之间并不能分离，以至于无法脱离彼此而存在。因此，如果一个事物缺乏或丧失了其存在性，它也缺乏或丧失了其本质性。第二种观点认为，它们实际上是同一的，只是在意图上有所不同。因此，当一个事物丧失了其存在性时，其本质就不能被说成是存在；但它确实保留了其真正的前提性或本质性（esse essentiae）。最后，第三种观点，也是戈弗雷本人所持的观点，认为它们实际上是同一的，只是在概念上有所不同。它们彼此之间并不构成复合体。因此，某物拥有本质性存在的程度，也就拥有了实际存在的程度。戈弗雷补充道，对其中一个的理解，也同样可以理解对另一个的理解（PB 2.235）。
在《Quodlibet III》中，q.戈弗雷在其1286年出版的《论存在与本质》（Quaestiones disputatae de esse et essentia）一书中，考察了针对每种立场提出的论证。首先，他提出了一种理论，该理论真正区分了本质与存在，其语言反映了罗马吉尔斯（Giles）的术语。因此，他既将存在称为“某物”（aliquid），也将其称为添加到本质之上的“事物”（res）。随后，他提出了一些支持这一观点的论证，这些论证似乎源自吉尔斯，尤其是其《论存在与本质的争论》（Quaestiones disputatae de esse et essentia）第11题。其中一个论证令人联想到阿奎那在《论存在与本质》（De ente et essentia）第四卷中备受争议的论证的第一部分，该论证始于这样一个事实：人们无需知道某物是否真的存在，就能理解它是什么。然而，吉尔斯对该论证的陈述（以及戈弗雷的重复）提出了一个更为有力的论证。人们可以理解某物是什么，也可以知道它不存在。但由于任何事物都无法用其对立面来理解，因此本质与存在必然存在着真正的区别。戈弗雷在提出一系列反对该理论的论证，并驳斥了他最初支持该理论的论证之后，坚决否认本质与存在之间存在任何真正的区别。对他而言，它们是同一的，仅在于其所指称的方式，正如具体名词“存在”（ens）、抽象名词“本质”（essentia）以及动词“是”或“存在”（esse）在其指称方式上有所不同，但却指向同一个实在（PB 3.304 [简明版]；Wippel，1981，45-66）。
在阐述亨利的意向区分理论时，戈弗雷在很大程度上将此归因于他认为对阿维森纳关于自然或本质概念的错误解读，即当自然或本质被简单地视为自身或“绝对”存在，而不是存在于心灵或个体实体中时。正如戈弗雷在其后期作品《Quodlibet》第八卷第三问中所解释的那样，根据亨利的观点，真实存在分为本质存在（esse essentiae）和存在性存在（esse existentiae）。一个事物若与神圣智慧中其相应的典范理念相符，则其自永恒便拥有本质存在。正因如此，它自永恒便是一个真实或真实的本质或本质，即使它并非实际存在，也会陷入其相应的困境。存在实体只有在时间的推移中，当神圣意志介入并促成其存在时，才会获得实际存在。因此，在一个实际存在的存在中，其本质和存在并非真正区分。但亨利否认它们是同一的。它们是“有意地”区分的（Wippel，1981，67-79；Marrone，2001，39-52；Porro，1996，211-253）。戈弗雷断然拒绝了亨利这种新的、中间性的区分。区分要么是实在的，要么是纯粹概念性的。因此，在《Quodlibet III》第一问中，他用长篇大论的笔触驳斥了亨利将意向性区分应用于本质和存在（Wippel，1981，85-88）。
如前所述，对戈弗雷而言，本质和存在实际上是同一的，只是概念上的不同。凡是对于本质成立的，对于存在也成立，反之亦然。无需设定两个真正不同甚至两个意向性不同的原则来解释这样一个事实：即使某物实际上并不存在，人们也可能意识到它是可能存在的。只需区分潜在存在和实际存在即可。如果某物就其本质而言具有潜能，那么就其存在而言也具有潜能。如果某物就其本质而言是现实的，那么就其存在而言也是现实的。
