沃尔特·查顿（二）

虽然范畴项并非超越心智的事物，但查顿提到了范畴项的类别，表明存在着属于范畴和属的事物。他解释说，如果一个个体（individuum），一个超越心智的事物，指称它的物种概念本质上可以被其范畴线内的所有属概念谓述，那么它就属于一个范畴（Lectura I, d. 8, q. 1, a. 1, 第93段）。苏格拉底可以说属于实体范畴，因为实体、身体、有机体、动物都是人的本质谓词，而人又是指向苏格拉底的个体概念苏格拉底或这个人的本质谓词。在探究我们如何得出经典的十个范畴时，查顿反驳了彼得·奥里奥尔和奥卡姆的观点，他们认为范畴是通过提出十个不同的关于实体的问题而产生的。根据这一观点，对“它是什么”的回答构成了实体范畴（例如，“动物”、“身体”），对“多少”或“多少量”的回答构成了数量范畴（例如，“三”），对“它如何”的回答构成了性质范畴（例如，“棕色”、“弯曲的”），对“它是谁的”或“相对于它是什么”的回答构成了关系范畴（例如，“母亲”、“相似”），等等。查顿基于以下三个理由反驳了这一观点：(1) 我们可以提出远多于这十个的实体问题，因此选择是任意的，无需进一步阐述；(2) 为什么要将问题局限于实体问题？为什么不也问“多少”或“它是什么”来回答性质呢？最后 (3) 上帝最终会存在于所有或大多数范畴中，因为我们可以向他提出这些问题。

4.2 本体论类别

查顿认为存在十个范畴，它们就是这十个范畴，即物质、数量、品质、关系、时间、地点、行动、激情、位置以及状态或拥有，因为存在十个基本类别的实体，我们可以为这些实体构建特定的定义，而这些定义的术语源于这些范畴。这些范畴旨在定义，并因此巧妙地映射到本体论类别上。查顿不赞同奥卡姆的论点，即只有两类事物，即物质及其某些品质，才有十个范畴。为了确立他的本体论主张，查顿运用查顿原则（见上文 3.2），对每个类别逐一进行了论证。在之前的《报告》中，他已经在关系的案例中这样做了。他认为，为了使“热量导致热量”或“灵魂导致理智”以及“柏拉图产生苏格拉底”这些命题成立，我们在本体论上致力于某些类别的关系实体。现在，在《论说》中，他论证说，我们必须承认物质、性质和量的存在，它们彼此之间以及与关系之间都存在着真正的区别，这些区别不仅包括真正的关系，还包括后六个类别所挑选出的六种关系，即时间、地点、行动、激情、位置和状态。以下是他在《论说》1，第8卷，第1题，第109段中关于量的论证的重构：

假设这个命题

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为真：“圣餐中两份圣饼的量自然不可能同时存在于同一空间排列中。”

物质和性质都不足以使

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为真，因为物质和性质如果被设定，就与

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为假相一致。

物质、性质和数量的存在足以使

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为真，因为物质、性质和数量如果被设定，就与

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为假相不一致。

因此，我们必须设定数量的存在。

查顿援引圣餐礼，其中一块面包奇迹般地转化为基督圣体的实体，这在中世纪晚期的语境中并不令人意外，但在现代人看来却令人震惊。变体论迫使受过亚里士多德形而上学和自然哲学训练的中世纪神学家思考许多哲学问题，包括偶然性在其实体中的固有性（或非固有性），以及数量的本体论地位。在祝圣之前，圣体是一块饼，其本质是饼的本质，并具有各种可感知的偶然性特质和量，例如，白色、圆形、尺寸大小等等。在祝圣过程中，当饼的本质转化为基督圣体的本质时，饼的所有可感知的偶然性仍然存在，只是没有被锚定在饼的本质中。

关于前提 (2)，查顿认为，实体，至少是广延的实体，不能使

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成立，因为祭坛上根本没有这样的实体。基督圣体的本质存在于每个祝圣的圣体中，在每个祭坛上，但并未广延，而饼的广延性实体当然不存在。查顿也不认为

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适用于特质，因为特质显然可以在同一时间自然地存在于同一空间排列中。同一个身体或身体的各个部分可以同时全身呈白色和冰冷状态。因此，广延的实体和性质都不足以使

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成立。第三个实体是必要的，而查顿认为，这是一个量，对于这个实体，两个这样的实体不可能同时自然地存在于同一空间结构中。任何两个量，或量化的实体，都不可能自然地相互渗透；相反，一个量会将另一个量挤出去。有趣的是，查顿主要将量与不可穿透性而非广延性联系起来，他承认奥卡姆的观点，即实体和性质可以自身广延，而与量无关。然而，如果没有量，它们就不可能不可穿透。这就解释了为什么

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指的是两个无法自然渗透的宿主，而不是一个其各部分被扩展以建立数量范畴的宿主。

4.3 自然与个体化

我们在范畴中发现的属和种概念，正是中世纪哲学家们所认为的普遍性，他们追随亚里士多德，一致认为这些普遍性是“可谓众多”的（《论解释》7，17a38-b1）。没有人反对“人性”一词可以谓述许多特定的人类。紧迫的形而上学问题在于，是否存在一种所有个体人类都具备或不具备的“人性”属性，这可以解释为什么说柏拉图和苏格拉底是人类是正确的。实在论者认为，存在某种普遍的实体——一种可重复和可实例化的属性——所有特定实体或某种类型的成员都体现了这种属性。但既然苏格拉底和柏拉图显然都是人，却又各自是单一的个体，实在论者也必须解释“人性”这一属性是如何被个体化的，从而构成了苏格拉底和柏拉图。相比之下，名义论者则否认任何此类普遍实体的存在，而是认为所有实体都只是特殊的。

查顿深入探讨了实在论者司各特和名义论者奥卡姆之间的争论，并在《论语》第二卷第五问中进行了详尽的论述，捍卫司各特的立场，反驳奥卡姆在《论秩序》第二卷第六问中提出的无情攻击。我们看到，查顿采用了司各特对物质形而上学结构的基本图景，包括天使等非物质物质，以及人类、猫和树木等物质物质。在这两种情况下，特定种类的特定实体，例如每一个人，都是由各种性质（人性、动物性等）以及 Chatton 所说的“个体属性”构成的。苏格拉底的个体属性也被称为 haecceity，它将每个实质性和偶然性属性个体化，使其成为苏格拉底的人性、动物性、白人性等，而不是柏拉图的，柏拉图拥有自己的个体属性，这些属性使其成为他自己的人性、动物性、白人性。人性本身是一种可重复和可实例化的属性，但作为个体，苏格拉底的人性并非如此；它是完全个体化和单一的。司各特认为，Chatton 强调了这一点，以对抗奥卡姆的信念，即每件事都是极其特殊的，自然本身从不存在于外部现实中。自然要么存在于精神之外的现实中，作为个体化和单一的，苏格拉底的人性和柏拉图的人性在数量上彼此独立且互不相容；要么存在于心灵之中，作为普遍概念，它们实际上可以谓述众多。

查顿坚持认为，尽管苏格拉底的人性只能作为个体化的存在，作为苏格拉底的人性而非他人的人性，但如果就此而言，并从其在苏格拉底身上的实例化中抽象出来，人性就是一种与被另一个人（例如柏拉图）实例化并不矛盾的东西。他认为，原因在于，苏格拉底的人性定义（可定义为“理性动物”）本质上是普遍的，不包含任何与苏格拉底相关的内容，因此其意义仅限于他的人性。如果苏格拉底的人性本质上是他独有的，它的定义必须类似于“这种理性的动物”指向苏格拉底。然而，事实并非如此，原因很简单，除了苏格拉底之外，还有其他人存在，他们每个人的人性同样可以被定义为“理性的动物”，而不是“这种理性的动物”。

由此可见，苏格拉底的人性（可以通过其特定定义来定义）与其个人属性之间必定存在某种区别（例如，《论语》2，第5卷，第24段）。鉴于这种区别，苏格拉底的人性与柏拉图的人性并不矛盾（查顿使用了“不反感”这一表述），尽管苏格拉底的人性实际上不可能与柏拉图的人性相矛盾。这种复杂的反事实推理源于司各特，但在查顿关于本性和个体化的讨论中占据了中心地位。就其本身而言，自然被多个同类型的特定实体同时实例化并不令人反感。但就个体而言，自然被多个同类型的特定实体同时实例化却令人反感。

现在应该清楚查顿所说的个体属于范畴的含义了。苏格拉底是个体，他的物种概念——“人类”——本质上由其既定范畴线内的所有属概念——“动物”、“身体”、“实体”——所表述，他只不过是一组个体化的自然。同样，苏格拉底所固有的白色，其特定概念“白色”本质上由“颜色”、“可感知的品质”、“品质”所表述，是一种个体化的自然。个体，或者更确切地说，个体化的自然，属于范畴概念所指称的十个基本事物类别。

5.不可分割主义

5.1 谁是不可分割主义者？

或许令人惊讶的是，十四世纪的神学家和哲学家们对无限、连续性以及某些被称为不可分割的实体是否存在以及如何存在的问题颇感兴趣；我们用“不可分割主义者”一词来指代那些证实这些实体存在的人。在英国，尤为重要的不可分割主义者是哈克利的亨利（卒于1317年）和查顿本人；他们是十四世纪最早捍卫不可分割主义的两位英国人物，鉴于不可分割的实体经常被同时代人拒绝或被限定为有限的现实性，他们采取这一立场意义重大。这些英国不可分主义者遭到亚当·伍德汉姆（卒于1358年）和托马斯·布拉德沃丁（卒于1349年）等人的反对，他们的观点基于亚里士多德的《物理学》以及伊本·西那（卒于1037年）的著作，后者通过安萨里（al-Ghazālī）的《哲学的意图》（Maqāṣid al-filāsifa）传播开来。安萨里著有拉丁文译本，有时以《哲学的意图》（Intentiones philosophorum）为名广为流传。虽然现代人常常将无限与数学联系起来，但亚里士多德、查顿和哈克莱对无限及其不可分性论证的兴趣通常都与物理背景相关。尽管存在这样的关注点，对不可分论的批评者们仍然自由地引用了安萨里（al-Ghazālī）反对不可分性的（借用的）论证，这些论证本身就颇具数学和欧几里得的特色，而查顿和哈克利必然会对此作出回应，尤其是因为这些数学上的反对意见是由约翰·邓斯·司各特（卒于1308年）所讨论的，而司各特对查顿和哈克利来说都是一位杰出的人物。

5.2 什么是不可分论？无限可分性和连续性

在这一时期，我们很容易粗略地阐述什么是不可分性，并以一般的方式阐明：关于它们的分歧背后隐藏着什么？根本问题在于离散与连续之间的冲突。有些事物我们希望被视为绝对平滑、无间隙且完整的，我们称之为连续体；然而，某些关于连续体的思维模式迫使我们依赖离散实体来测量或分析它们。一个现代的例子可能是几何线和我们与之对应的任何一组数字；要将一组离散对象（例如实数）与绝对平滑的几何线联系起来，并在实践和概念上都令人满意，并非易事。中世纪的争论反映了类似的直觉冲突。首先从物理角度来看，运动看起来绝对平滑，时间看起来绝对平滑，空间看起来同样平滑（亚里士多德在《物理学》中宣称这一点，并且进一步声称，运动/时间/空间这三者中的任何一个都是如此，其他三个也是如此）。同样，性质的强化看起来也是平滑的。因此，我们有一些非常重要的量，它们具有不同的量级，以及表面上连续的过程和变化。从欧几里得的角度来看，连续体的数学例子包括线、平面和立体等几何对象。

然而，对这些连续体的测量和分析，无论是物理的还是数学的，都会促使我们去假设离散的事物，例如，运动和空间的位置，用于分析时间的离散时刻，以及帮助我​​们分析线、线面等等的点。如果这些分析是真实的，那么离散的实体或许会被认为以某种方式“存在于”连续体中，但究竟是如何存在的呢？是组合性的吗？仅仅是分析性的，存在于意识中吗？如果是组合性的，那么物理性的，或者以其他方式？什么方式？另一方面，如果这些离散的事物不位于它们的连续统之中，也不构成它们的连续统，或者与它们的连续统没有密切联系，那么它们如何测量它们？它们还能测量什么？

这不仅仅是哲学问题。古代数学家有时将圆设想为具有无限多条短边的正多边形，而阿基米德虽然不是不可分论者，却宣称表面是由它们中的所有线构成的。如果我们认为这些离散的实体与它们的连续统有着密切的联系，我们可能会倾向于不可分论；但我们必须试图解释，一个绝对光滑且无限可分的事物如何与构成它或至少以某种方式存在于它之中的、自足的、独特的、不可分割的、离散的事物相关联。另一方面，如果我们对连续统的无限可分性印象更深刻，我们可能不得不拒绝由不可分割的事物进行组合，因为虽然一条几何线可以分成其他线，但点不能这样划分。

5.3 作为一名神学家，为何要主张不可分割论？

连续体所引发的问题所带来的神学后果比我们想象的更为深远和实际。例如，天使是不可分割的，在某种程度上类似于几何点，但我们需要说天使会移动，并且运动是连续的，就像几何线一样。一个离散的点能“移动”并由此描绘出一条连续的线吗？亚里士多德曾极力主张，任何不可分割的事物都不可能绝对平滑地移动。但神学要求我们断言，一个天使存在于一个离散的位置，然后又相继存在于另一个离散的位置。即使我们不能说它的某些“部分”总是朝着新的方向，因为作为不可分割的物体，它没有部分。但是，我们想象的任何天使运动都不是绝对平稳的，而是跳跃的。如果天使是不可分割的，那么天使的运动一定是“跳跃的”，而亚里士多德告诉我们，这根本不是运动。

查顿主要在天使运动的背景下撰写了关于不可分割和连续体的文章，尽管他有时也涉及相关的最小自然量、凝聚和稀疏问题，以及意志是否会在瞬间犯罪的问题。他那个时代的其他不可分割主义者使用不可分割来处理天体运动问题。所有这些主导背景从根本上来说都是物理的。查顿会根据需要讨论数学问题，尤其是在面对批评时，但他出于神学原因主张在物理背景下相信不可分割；由于他认为神学需要诉诸涉及不可分事物的真实物理学，因此对他来说，这一概念必须得到捍卫，并尽可能地恢复其原貌。反对他的不仅是他的许多同时代人，还有亚里士多德的权威。

5.4 查顿关于连续统的（听起来相当奇怪的）观点

当批评家迫使查顿涉足数学问题时，他并不总是能巧妙地处理问题。这一事实，加上亚里士多德反不可分主义的权威性，以及现代数学中处理无限问题的技术和理论力量的爆炸式增长，使得现代批评家认为查顿的不可分主义极其幼稚。此外，他关于不可分事物的“报告式”（Reportatio）讨论有时表现出令人困惑的阐述和突然的思想转变，这可能是迫于当代批评的压力。如果只阅读这些文本，并用现代术语思考连续体，对他的负面评价似乎就得到了证实。

此外，他的观点直截了当地表达出来，听起来也很奇怪。查顿声称，关于天使运动是连续的还是离散的，我们必须探究先前的问题：“量子是由不可分割的元素组成的吗？是永久的不可分割元素，还是连续的不可分割元素？” 他的回答是，是的，量子是由不可分割的元素组成的，但这种不可分割元素处于潜能状态，而潜能状态似乎暗示着一种不同寻常的部分/整体关系：这些不可分割元素并非自然地与它们构成的整体分离，而且它们并非独立存在，然后通过与其他不可分割元素结合，使它们本身成为一个整体，从而聚合构成这些整体。不可分割元素处于连续体状态，可以说它们构成了它们所属的事物，但不是通过聚合或聚集而形成的。此外，虽然上帝可以完成任何有限连续体的划分，但这些连续体本身却只能有限地被划分！正是这种有限主义的主张似乎最令人费解。

总的来说，我们的观点听起来很奇怪，很难理解为什么有人会持有这种观点。要公平地理解查顿的不可分论，最好的方法是从他的《报告》转向另一篇文章，并将他的观点视为对亚里士多德反不可分论证的直接回应。因此，必须简要阐述其中一些论点。

5.5 亚里士多德如何攻击不可分体

亚里士多德最著名的反对由不可分体组成连续体的论点发表在《物理学》第六卷第一节。他的讨论有些脱节。很难理清和整理这些片段以便进行解释，甚至很难知道如何以及何时区分文本中的不同论点。Chatton 在第一章中重点讨论了两个论证，其中最著名的一个被称为“接触论证”（物理学，VII.1，231a21–231b10）。我将在下文中阐述我认为 Chatton 理解的该论证的推理过程。

“接触论证”的主要结论是：

不可能存在构成连续广延量级的离散不可分实体。

该论证采用案例分析的方式，试图表明这三个概念群

离散/不可分/构成连续广延量级

是完全不相容的。

基于归谬法假设离散不可分元素可以构成广延连续统，亚里士多德认为我们必须考虑四种情形。要生成这些情形，请选择任意两个构成连续统的所谓不可分元素。然后，这些不可分元素要么 (1) 接触第三个不可分元素，要么 (2) 不接触第三个不可分元素。假设它们确实接触到第三个不可分项。会出现两种子情况：它们要么 (1a) 在同一点接触，要么 (1b) 在不同点接触。另一方面，如果它们没有接触到第三个不可分项，则有两个原因：要么 (2a) 它们之间存在间隙，要么 (2b) 它们的端点是一。

“接触”论证旨在表明，每个子情况的假设都会在某个连接点处将上述概念拉开。在论证每个子情况时，我们将用粗体字标出被拉开或移开的概念，并在下方划出用于实现这一目标的杠杆。正如我们将仔细指出的那样，这种不稳定总是以牺牲其中一个概念为代价的。

对于情况 (1)，撬开概念簇的杠杆是“接触”的概念。取假设的离散不可分项 A 和 B，然后考虑离散不可分项 C。（最简单的方法是先想象 C 位于它们之间。）它们都能接触的前提是它们都是离散的。既然有可能，我们假设 A 和 B 确实接触 C，并考虑以下两个子情况。

（1a）如果它们在同一个点接触 C，那么由于 C 不可分，A 和 B 必然重合，因此不能构成一个延拓量，这大概是因为如果两个离散的不可分元素对量的延拓没有任何贡献，那么无论它们有多少个都无法产生任何延拓。在这个子情况下，它们是离散的这一事实确保了接触的可能性，但 C 的不可分性及其在同一点接触的特性破坏了它们构成一个连续延拓量的说法。冲突在于延拓部分。用“⇔”表示不可分元素接触，“=”表示不可分元素重合，我们可以这样描绘这个问题：

A=B⇔C；因此，A 和 B 不构成一个扩展量。

(1b) 如果它们在不同的点与 C 相切，则 A 和 B 可以保持离散，但我们必须得出 C 上有多个点的结论，因此它不是不可分的。这里，离散确保了相切的可能性，但不同点的相切使得离散和不可分分离。我们可以这样想象这种情况：

A⇔C⇔B；因此，C 不是不可分的。