巴门尼德（三）

尽管他们重复了欧文观点的要点，但柯克、雷文斯科菲尔德最终承认，对于这种解释方式而言，复杂的宇宙观的存在仍然存在疑问：“为什么（宇宙观）会被纳入这首诗中仍然是个谜：女神试图尽可能地拯救这些现象，但她知道并告诉我们，这个计划是不可能的”（Kirk, Raven, and Schofield 1983, 262，在254-256页呼应了欧文关于宇宙观辩证特征的观点）。虽然元原理解释提出了一种期望，即巴门尼德的宇宙观原理将符合他在诗歌前面所明确规定的要求（尽管这种期望并未实现），但严格的一元论和逻辑辩证法解释甚至让一些拥护者也感到疑惑，为什么巴门尼德要用他诗歌的大部分篇幅来解释那些他自己的推理本应已经证明不存在的事物。

3.4 古代盛行的体例解释

认为巴门尼德的论证将变化现象复杂化，以至于发展一个充分的理论解释成为后世前苏格拉底自然哲学家的核心关注点，这种观点在现代历史叙述中屡见不鲜。遗憾的是，这种观点在古代并无真正的权威。亚里士多德在《物理学》1.8.191a23-33 中，描述了他所声称的早期自然哲学家在试图理解变化原理时所走的错误道路，鉴于其所记录的论证听起来颇具爱利亚学派的风格，这种描述常被认为可以证明这一观点的合理性。但亚里士多德在这段文字中并未提及巴门尼德，他的批评实际上广泛地针对的是所有早期希腊哲学家，而他此前在书中已经对这些哲学家的观点进行了探讨。他抱怨说，他们天真地接受了没有任何基本实体或物质会生灭的观点，结果就是他们无法解释（因为他们否认）实质性的变化，而这恰恰是亚里士多德最感兴趣的解释现象。亚里士多德实际上理解了巴门尼德的论点，即“存在即一（hen to on）”且不受生成和变化的影响，这并非属于自然哲学，而是属于第一哲学或形而上学（Cael. 3.1.298b14-24；参见 Metaph. 1.5.986b14-18，Ph. 1.2.184a25-b12）。

在《物理学》1.2-3中对巴门尼德的复杂论述中，亚里士多德将巴门尼德与梅利苏斯并列，以代表其立场——在改编自高尔吉亚《论自然或论非之物》的教条体系中，该体系构成了亚里士多德对早期基本理论的考察——存在一个单一且不变的基本原理（Ph. 1.2.184b15-16）。然而，亚里士多德承认，这种归类掩盖了两位思想家观点之间非常真实的差异。根据亚里士多德的观点，梅利苏斯认为一切事物都是单一的，即连续的或不可分割的，并且是无限的量（或广延）。而根据亚里士多德的重构，巴门尼德只承认“存在”一词的用法，它表明某物就其实体或本质而言是什么；因此，他认为一切存在之物都是实体，并且他认为一切事物都是一，即对一切事物本质的解释都是同一的。此外，在亚里士多德对巴门尼德的解读中，任何能够区分“存在”的东西，都无法就其本质做出区分，而只能是偶然地区分。但“存在”本身的任何偶然性都不能归属于其本质。而且，由于巴门尼德只承认“存在”一词的使用，指的是就其实体或本质而言，因此不能说存在之物存在的任何区别性偶然性。这就是亚里士多德在《物理学》1.3.186a34-b4中对巴门尼德推理的重构，以及他在《形而上学》1.5.986b28-31中对这段话的概括性引用的主旨。

亚里士多德在《形而上学》1.5中对巴门尼德的表述与《物理学》1.2-3中的主要论述唯一不同的点在于，在这一总结之后，他附加了这样的限定：由于被迫顺应现象，并假设存在之物就其说明（即其本质）而言是一，但就感知而言是复数，他提出了原理的二元性作为他解释现象的基础（986b27-34，根据阿芙罗狄西亚的亚历山大的释义，在986b31中读作“关于母鸡的男人”）。这只是一个表面上的差异，因为在《物理学》1.5.188a19-22中，亚里士多德指出了巴门尼德原理的二元性来支持他的论点，即他所有的前辈都将对立面作为原理，包括那些坚持一切皆一且不变的人。尽管如此，巴门尼德在《形而上学》1.5中提出的立场——即“存在”就其本质而言是一，但就感知而言是复数——比巴门尼德在《物理学》1.3中对其推理的重构更为宽容，因为它允许“存在”具有差异性。通过允许“存在”可以就其现象性质进行区分，亚里士多德似乎在某种程度上认识到了这种假设的错误：认为巴门尼德未能明确区分“存在”的多种含义，就意味着他只能在一种意义上使用该术语。（关于亚里士多德对巴门尼德的不同解读，更侧重于《物理学》1.2-3，并将亚里士多德的观点与严格一元论的诠释相一致，参见Clarke 2019，其讨论参见Palmer 2021。）

尽管梅利苏斯和巴门尼德被同化于继承自高尔吉亚的范畴，但亚里士多德认识到，将这两位人物归入这个便捷的标签之下，会掩盖他们立场上的根本差异。事实上，“一元论”并非指一种独特的形而上学立场，而是指一系列立场。其中就包括严格一元论，即认为只有一种事物存在的立场。这正是梅利苏斯所倡导的立场，任何严肃的形而上学家都不应认同。更为常见的类型包括数值实体一元论和类属实体一元论，根据这两种理论，存在单一实体或单一种类的实体。亚里士多德最终似乎倾向于将第一种“宽容”一元论归于巴门尼德。亚里士多德将巴门尼德视为一位宽容的一元论者，其立场允许其他实体的存在，而非一位认为只有一种事物存在的“严格”一元论者，这与古代主流对巴门尼德的看法一致。

从普鲁塔克在其论文《人不能按照其他哲学家的学说生活》中对伊壁鸠鲁学派科洛特斯对巴门尼德的论述的记录中可以看出，古代有些人将巴门尼德视为一位严格一元论者。科洛特斯的主要观点似乎是，巴门尼德坚持“宇宙为一”（hen to pan）的观点阻碍了我们生存。科洛特斯显然认为这个标签的意思是，巴门尼德否认火和水的存在，甚至否认“欧洲和亚洲有人居住的城市”的存在；他或许还声称，如果接受巴门尼德的论点，就没有什么可以阻止人们走向悬崖，因为在他看来，悬崖根本不存在（Plut. Col. 1114B）。简而言之，正如普鲁塔克所记载的，科洛特斯说：“巴门尼德通过假设存在为一，从而废除了一切”（1114D）。然而，普鲁塔克本人强烈反对科洛特斯的观点，指责他将“可耻的诡辩”（1113F）强加于巴门尼德，并故意曲解他的立场（1114D）。普鲁塔克解释说，巴门尼德实际上是第一个区分感知的可变对象与可知性事物的不变性的人：“巴门尼德……并没有废除任何性质。相反，他赋予了两者适当的属性，并将可知性事物置于一与存在的范畴——称其为‘存在’，是因为它永恒不灭，而称其为‘一’，是因为它与自身相似且不容区分——而他将可感知事物置于无序变化的事物之中”(1114D)。普鲁塔克坚持认为，巴门尼德区分了真实存在与在某一时刻或某一情境下存在但在另一时刻或情境下不存在的事物，不应被误解为对后一类实体的废除：“他怎么能让感知和信念（doxa）保留下来，而不留下被感知和信念所领悟的事物呢？”(1114E-F)。普鲁塔克在《反科洛特斯》中对巴门尼德的讨论尤为重要，因为它是亚里士多德之后一位未受亚里士多德本人论述明显影响的古代作者对其存在论与宇宙论之间关系的实质性探讨。它在很多方面都预示了新柏拉图主义的诠释，这种诠释以辛普利丘为代表。根据这种诠释，广义上讲，巴门尼德女神所讲述的两个故事描述了两个层面的实在：不变的可理智领域和多元且变化的可感性领域（尤其参见辛普利丘对《亚里士多德全集》3.1.298b14-24的评论；参见《提摩太前书》1.345.18-24）。

后来的柏拉图主义者自然而然地将巴门尼德理解为柏拉图的先驱，因为柏拉图本人似乎也对这位思想家采取了“柏拉图主义”的理解，而这位思想家对其自身哲学的影响，丝毫不逊于苏格拉底和毕达哥拉斯学派。亚里士多德认为，巴门尼德和柏拉图都认识到知识需要以某些不易改变的性质或实体作为其对象——巴门尼德在《天体论》3.1中如此认为，而柏拉图在《形而上学》13.4中也以极为相似的语言如此认为。《理想国》第五卷结尾的论证证实了亚里士多德将这一推理归于柏拉图，而这些论证实际上充满了巴门尼德的影子。柏拉图同样让他虚构的巴门尼德在以他的名字命名的对话中提出了非常接近这一论点的观点：“如果有人不承认存在一般类型的实体……并且不为每一件单独的事物指定某种形式，那么他将无处施展他的才智，因为他不承认每件存在的事物都有一个始终相同的特征，以这种方式，他将彻底摧毁话语的可能性”（Prm. 135b5-c2）。亚里士多德心目中的柏拉图式“自然”显然是柏拉图本人倾向于用呼应巴门尼德存在属性的语言来描述的形式，最明显的是在《会饮篇》210e-211b和《斐多篇》78d和80b中。柏拉图的形式被描绘成巴门尼德存在者的多元性，这似乎为元原则解释提供了柏拉图式的权威。然而，这将是一个草率的结论，因为柏拉图在后来的对话录中始终将巴门尼德描绘成一元论者（例如，参见Prm. 128a8-b1、d1、Tht. 180e2-4、183e3-4、Sph. 242d6、244b6）。确定柏拉图想要表达的一元论类型在这些对话中，要探究巴门尼德的本质，最终需要深入探究《巴门尼德篇》后半部分对巴门尼德命题的复杂考察。

柏拉图对巴门尼德的理解最好地体现在该对话中对其第二演绎论题的探讨（Prm. 142a9 ff.）。在那里，“一”被证明具有许多属性，这些属性反映了巴门尼德本人在《fr. 8》中赋予“存在”的属性：它自在且与自身相同，它处于静止状态，它像自身，它与自身接触，等等。在第二次演绎中，所有与巴门尼德在《fr. 8》中对“存在”属性的演绎中类似的属性，都被证明属于柏拉图的“一”，既因为它自身的性质（kath’ hauto），也因为它与自身的关系（pros heauto）。第二个演绎法还表明，柏拉图的“一”具有明显相反的属性，尽管这些属性在其他方面被证明属于它，也就是说，不是凭借其自身的性质和/或与自身无关。巴门尼德的“存在”属性与柏拉图的“一”属性——无论其本身性质如何，还是与自身相关——之间的一致性令人瞩目。如果我们思考其含义，或许可以假设，柏拉图在巴门尼德诗歌的两个阶段中，找到了一个模型，用于描述他对“一”各种看似相互冲突的属性的复杂描述。如果真是这样，那么柏拉图似乎也认同对《巴门尼德》的一种面向解读：根据这种解读，《信念之道》以可理解的“存在”面向来描述宇宙，而诗歌的宇宙论部分则以分化的面向来描述同一实体，将其视为一个由不同且可变的客体组成的世界体系。这两种观点分别显著地体现在《蒂迈欧篇》对可理解的生物体及其所塑造的可见宇宙体的描述中，两者都充满了巴门尼德思想的回响（尤其参见《蒂迈欧篇》30d2、31a7-b3、32c5-33a2、33b4-6、d2-3、34a3-4、b1-2 和 92c6-9）。柏拉图《智者篇》中关于“爱利亚部落”的教条段落中，爱利亚访客的描述也暗示了一种体貌解读，认为其“始于色诺芬尼，甚至更早”，并认为其发展了他们对存在的论述，“基于所谓‘万物’皆为一”（Pl. Sph. 242d4-7）。该教条关注基本实体的数量和性质，而爱利亚学派在此被描述为认为最根本的存在即为一。提到色诺芬尼是这一学说的创始人，表明这一爱利亚学派观点并不排除其他非基本实体的存在。亚里士多德也将巴门尼德诗歌的两个主要阶段视为同一实体在不同方面的双重描述，这一点或许最明显地体现在他于《形而上学》1.5.986b27-34的讨论中对巴门尼德的描述中，他认为巴门尼德认为“存在在描述上是一，但在感知上是复数”。泰奥弗拉斯托斯似乎也持这种观点。阿弗洛狄西亚的亚历山大引用了他在其《论自然哲学家》第一卷中对巴门尼德的如下描述：

继此人（即色诺芬尼）之后，皮尔斯之子埃利亚的巴门尼德也走上了两条道路。因为他既宣称宇宙是永恒的，也试图解释万物的产生，尽管他对这两者的看法并不相同，而是假设，按照真理，宇宙是一个整体，是非生成的，并且是球形的；而按照大众的观点，为了解释我们所看到的万物的产生，他提出了两个原理，即火和土，一个是物质，另一个是原因和动因（Alex.Aphr. 在 Metaph. 31.7-16 中；参见 Simp. 在 Ph. 25.15-16，D.L. 9.21-2）。

泰奥弗拉斯托斯在此的许多观点都可以追溯到亚里士多德，包括他将巴门尼德的元素光和夜分别认定为火作为有效原则运作，将地作为物质原则运作（参见 Arist. Ph. 1.5.188a20-2、GC 1.3.318b6-7、2.3.330b13-14、Metaph. 1.5.986b28-987a2）。这段话总体上表明，与柏拉图和亚里士多德一样，泰奥弗拉斯托斯认为巴门尼德对宇宙提供了双重描述，首先是其可理解的方面，其次是其现象的方面。

虽然声称柏拉图的说法有些夸张，亚里士多德、泰奥弗拉斯托斯以及那些秉持着巴门尼德是慷慨一元论者的宽泛观点的古代思想家们，在各个方面都正确地理解了巴门尼德，然而，想要“纠正”（或干脆忽略）前苏格拉底思想的古代证据的冲动，在本例中却走得太远了。柏拉图和亚里士多德都认为，巴门尼德或许是第一个提出这一观点的人，即对不变之物的理解在认识论上与对变化之物的理解处于不同的层次。更根本的是，柏拉图和亚里士多德都将巴门尼德理解为一种慷慨一元论者，其关于“是”的观念更多地属于神学或第一哲学，而非自然科学。这涉及到将巴门尼德的宇宙观理解为他对不断变化的世界的自身描述。这也涉及到将巴门尼德诗歌的第一部分理解为形而上学，即以亚里士多德特有的理解，即关注那些不受影响且享有非依赖性存在的东西。最重要的是，柏拉图和亚里士多德都认识到，基本模态或存在方式之间的区别是巴门尼德体系的核心。这些主要观点均未受到明显的时代错误的影响，而这种时代错误恰恰会让人产生怀疑，例如，亚里士多德将巴门尼德的光与夜等同于元素火与地。换句话说，这些主要观点均未涉及柏拉图或亚里士多德通过他们自身概念体系的扭曲视角来看待巴门尼德。下一节将概述巴门尼德哲学成就的观点，这些成就源于他对模态区别及其在此基础上构建的认识论区别的关注。

3.5 模态诠释

许多诠释者都以不同的方式反对巴门尼德的意图，认为他否定了我们所体验的世界本身的存在。因此，他们主张赋予其诗歌中宇宙论部分更为有力的地位。（例如，参见 Minar 1949、Woodbury 1958、Chalmers 1960、Clark 1969、Owens 1974、Robinson 1979、de Rijk 1983、Finkelberg 1986、1988 和 1999，以及 Hussey 1990。）遗憾的是，太多此类诠释对“实在”、“现象”和“表象”等术语的使用过于模糊，以至于难以判断他们究竟是想赋予“现象”世界中的居民客观存在，还是仅仅主观的存在。更积极的一面是，许多阐释者已经认识到一个重要的观点，即女神启示的两个部分被呈现为具有不同的认识论地位。（另见 Kahn 1969，710 和 n. 13 的提议，即将巴门尼德在《信念之道》中的主体定义为“认知的对象，即已知或可知之物”。）然而，他们未能恰当地考虑到巴门尼德对探究方式的表述所定义的模态区别。当然，他们并非唯一存在这种遗漏的人，因为迄今为止所考察的各类阐释都没有承认巴门尼德是第一位严格区分什么是必须的、什么不能是的以及什么是存在但不必存在的哲学家。

在关键的残篇 2 中，女神说她将为巴门尼德描述“只有哪些探究方式才能理解”（fr. 2.2）。这句话通常被理解为“唯一可以想象的探究方式”，这是促使人们解读这首诗的主要动机之一，根据这种解读，这首诗中只有两条路径，而不是三条路径，因为人们很自然地会想，女神怎么能把残片 2 中的两条路说成是唯一可以想象的探究之路，​​而残片 6 中却又提出了另一条路，即凡人所称的流浪之路。两条路的解释回应了这一明显的困难，将凡人的探究之路等同于残片 2 中的第二条路（尽管这不太可信，如上文 2.2 节所述）。事实上，巴门尼德的女神有充分的理由将残片 2 中提出的两种探究方式与残片 6 中随后提出的方式区分开来。残片 2 中的两条路与第三条路不同，它们被标记为“为了理解”的方式，也就是说，为了获得与女神后来所说的凡人特有的“流浪的理解”形成对比的那种理解。在“存在着理解”（eisi noêsai，fr. 2.2b；参见恩培多克勒fr. 3.12的相同结构）这一短语中，希腊语与格不定式的运用，将本残篇介绍的两种理解方式与残篇6中随后介绍的理解方式区分开来。当她随后将第三种方式呈现为“一无所知的凡人”（fr. 6.4）所遵循的方式，并由此引向“游移不定的理解”（plagkton nöon，fr. 6.6）时，这一点就变得清晰起来。与fr. 8.34-6a的回顾性指示相比，其中指出“理解”（noêma，to noein）显然是指值得信赖的思想（参见fr. 8.50），而理解本身一直是探究的主要目标，这表明理解的方式是一条可以实现获得值得信赖的理解这一目标的方式。两种引导思绪不游离的探究方式是：“存在，且不存在”（fr. 2.3）——即“存在，且不能不存在”——以及“不存在，且不能存在”（fr. 2.5）。每节经文似乎都划定了一种独特的模态或存在方式。人们可能会自然而然地将这些模态分别称为必然存在模态和必然非存在或不可能性模态。巴门尼德将这些模态视为存在方式或实体可能存在的方式，而非逻辑属性。