巴门尼德（完结）
如果我们尊重探究方式的组织隐喻，即使在女神启示的这个阶段，我们也能理解“存在，且不能不存在”定义探究方式的意义。这一具体说明表明，巴门尼德追寻的是存在与不可能存在——或者更简单地说，必然存在。遵循这种探究方式，需要始终关注其探究对象的模态性，并试图更全面地理解存在与不可能存在，或必然存在的实体是什么样的。为了坚持这条道路，巴门尼德必须坚决拒绝任何与其存在模式不相容的探究对象概念，正如女神在多个地方提醒他的那样。
沿着这条探究之路，人们追寻的是存在与不可能存在，或者更简单地说，必然存在。因此，将第一条道路视为必然存在之路，将沿着这条道路延伸的事物视为必然存在（它是什么）是恰当的。存在与不可能存在，将是贯穿这个世界历史的现实存在（它是什么）。同样，不存在且必然不存在的事物，在世界历史的任何时刻，都将是实际上不存在的事物（任何事物）。当然，事物还有其他存在方式，但根据巴门尼德的观点，没有其他方式能够使对它们的理解成为不游移不定的理解。换句话说，任何存在或存在本身的事物，都不可能偶然地成为巴门尼德所设想的真正理解的合适对象。第二种方式与第一种方式并列引入，是因为第2.5节中规定的必然非存在或不可能性的模态，与第2.3节中规定的必然存在性的模态一样恒定不变。关于这第二种方式的任何思考都将是坚定不移的，因此，这与凡人典型的游移不定的思维形成了对比。即使思考第二种方式的努力最终（正如它所做的那样）以理解的彻底失败告终，这种不理解仍然是坚定不移的。沿着第二种途径进行探究，首先要牢记，我们追寻的事物并非存在，也绝不可能存在，并由此试图发现以这种方式存在的实体究竟是什么样的。然而，显而易见的是，并非存在，也绝不可能存在的实体究竟是什么样的：什么也不是。女神警告巴门尼德不要踏上第二条道路，因为没有希望找到或形成任何关于“绝不可能存在”的概念。因此，她在第二章第六节告诉巴门尼德，这条道路在探究中一无所获。
适当关注女神对前两种探究方式的详细说明中的情态从句，使我们能够理解残篇二的最后两节诗句所提出的哲学观点。她在第二章第六节中再次指出。7–8：“你们既不能理解不存在之物，因为它无法实现，/也不能表明它。”在这里，她警告巴门尼德不要沿着第二条道路前进，而且应该清楚的是，“不存在之物”（to mê eon）是女神指代存在之物的方式，其方式在上两节经文中已经明确：“不存在，也一定不存在”（fr. 2.5）。她宣称，巴门尼德既不能知道“不存在之物”，也不能通过解释她在前一节经文中的断言——第二种道路是一条完全没有报告的道路——来表明“不存在之物”。因此，这里的“不存在之物”（to mê eon）是“不存在，也一定不存在”的简写。 （鉴于每当提及第二种存在方式的事物时都必须使用“不存在和一定不存在”这一短语的尴尬，人们会认为巴门尼德即使用散文写作也会使用这种手法。）事实上，人们无法对不存在和一定不存在形成任何明确的概念，更不用说无法以任何方式表明它了。（试着想象一个圆形的正方形，或者向别人指出一个。）巴门尼德在这里并没有陷入否定存在陈述所谓的悖论性质，而是提出了一个完全可以接受的观点，即不可能存在的东西是不可想象的。任何对可想象性和可能性之间关系感兴趣的哲学家都应该准备好在巴门尼德的断言中承认，你既不能理解也不能表明不存在（和一定不存在）的东西，这是推理形式——从不可想象到不可能——的最早例子之一，这种推理形式至今仍在形而上学推理中占据核心地位。
在着手引导巴门尼德对“是”和“不能”有一个更完整的理解之前，在残片 6 和 7 中，女神恰当地警告他不要选择第三条可能的探究路径，同时提醒他必须将 fr. 2.3 中指定的方式所存在的东西视为存在（它是什么）。残片 6 以女神指示巴门尼德开始，必须说和思考“什么是”（to eon）是，而他不能将其视为不存在。（在这里，to eon 的作用是作为 fr. 2.3 中指定的方式所存在的东西的简写，即存在和不能不存在的东西，与 fr. 2.7 使用 to mê eon 或“什么不是”作为 fr. 2.5 中指定的方式所存在的东西的简写，即不存在和不能存在的东西相对应。）这是她对巴门尼德关于如何追求第一条探究路径的基本指示。女神还在这段残篇中指出，她启示的第二个主要阶段将沿着凡人通常所走的道路进行，凡人依赖感觉，却只能获得游移不定的理解。当她描述凡人假设“它是，又不是，是，又不是”时（fr. 6.8-9a），她对这种探究路径进行了模态式的规范。这句晦涩的句子的含义似乎是，凡人错误地认为，一个真正理解的对象可能会受到他们关于它存在与否、存在与否的不同概念中隐含的可变性的影响。这并不是说，普通人由于依赖感觉而专注于关注的事物并不存在。这只是说，作为偶然存在的实体，它们并不具备一个不游移不定的理解对象所要求的必然存在性。参见fr. 6中的意象。4-7 节将凡人描绘成盲目无助的流浪者，他们完全没有意识到，只要他们能从昏迷中醒来，就一定存在着某种可供他们理解的东西。即便如此，女神并没有说凡人没有理解力。流浪的理解仍然是理解。
然而，女神向巴门尼德揭示了获得不流浪或稳定不变的理解的可能性，正是因为理解的对象是（它是什么）且不可能不是（它是什么）。第三种探究方式永远无法达到这一点，因此女神并没有将其作为一条通往理解的探究之路。它将探究者的注意力引向那些只是偶然或暂时存在的事物（它们是什么）：它们存在，然后又不存在，或者它们以某种方式存在，然后又不再是那种方式。这条路径的问题并非像太多诠释者所理解的那样，在于这条路径上不存在任何可供发现的东西。无数事物以第6.8-9a节（以及第8.40-1节）所述的方式存在（并存在）。然而，由于它们的存在仅仅是偶然的，巴门尼德认为，不可能对它们进行稳定的理解，不可能对它们进行坚定不移的思考，因此也就不存在真正可靠、安全无误的信念。根据巴门尼德的说法，真正的信念不可能通过将注意力集中在不断变化的事物上而获得。这就是为什么他让女神在其启示的第二阶段反复将宇宙观描述为具有欺骗性或不可信的。因此，模态解释使得理解这首诗的宇宙观的存在变得相对简单。它阐述了世界变动不居的人口的原则、起源和运作。这是巴门尼德本人的论述，也是他所能提供的最好的论述，并且坚定地继承了前苏格拉底宇宙论的传统。然而，与此同时，巴门尼德认为，世界远不止所有那些已经生长、现在存在并将在将来消亡的事物（正如他在第19节残片中所描述的那样）。此外，还有存在（它是什么）和不可能不存在（它是什么）。
在残片8中，女神启示的第一个主要阶段，从模态解释的角度来说，是对必然存在之物的本质的沉思。女神引导巴门尼德形成了一种概念，即任何事物都必须具备其存在模式所赋予的属性。如果人们能够理解巴门尼德关注的是仅从存在方式就能推断出关于“存在”的本质或特征，那么我们就能明白，他实际上有权获得在第8节的主要推论中得出的推论。当然，必然存在的东西不可能已经存在，也不可能停止存在。这两种可能性都与其存在方式不相容（《神学》第8.5-21节，也基于充足理由律，简要论证了它从虚无中产生的观点）。同样，必然存在的东西也不能有任何改变，因为这将导致它不再是它本来的样子，这也与其存在方式不相容，因为必然存在的东西必然是它本来的样子（《神学》第8.26-31节）。基于当时不可避免的假设，即它是一个空间延展的或物理的实体，还可以推断出某些其他属性。必然存在的东西必须不受任何内部变化的影响。这种变异会导致它在某个地方是某物或具有某种特征，而在其他地方是别的东西或具有另一种特征，这与其（一切）存在之必然性不相容（Fr. 8.22-5）。出于同样的原因，它在其末端必须没有变异。由于唯一在其末端均匀的固体是球体，所以必然存在的东西必然是球形的（Fr. 8.32-3, 42-9）。
很难理解巴门尼德仅仅基于其作为必然存在的模态，还能推断出关于必然存在的东西的特征还有什么。事实上，主程序的属性具有潜在的系统性，这表明它们旨在穷尽逻辑可能性：存在既必须是（或存在），也必须是它本身，不仅在时间上，而且在空间上。存在跨越时间就是不生不灭的；而它跨越时间的存在状态，就是它“静止”或不变。万物存在（或存在）于任何地方，就是它的整体。它内在的任何地方的存在状态，就是它统一；而在其极端处处如此，就是它“完美”或“圆满”。综上所述，必然存在之物的属性构成了一组完美性：永恒存在、不变性、整体性和统一性的内部不变性，以及在最优形状的极端不变性。因此，万物存在不仅被证明是一个必然存在，而且在许多方面是一个完美的实体。
根据模态解释，巴门尼德可以算作一位“慷慨的”一元论者。虽然他推论只有一个实体是必然存在的，但他也看到存在着多种存在但不必是（它们是什么）的实体。巴门尼德是一位“宽容的”一元论者，因为必然存在之物的存在并不排除所有存在但并非必然存在之物的存在。至少有两种方式可以理解这一假设。一些将巴门尼德理解为宽容的一元论者，其观点与亚里士多德类似。在《形而上学》1.5中，亚里士多德指出，巴门尼德似乎拥有形式统一的概念（986b18-19），并简要阐述了他认为巴门尼德得出这一概念的推理过程（986b27-31）。然后，如前所述，他补充道：巴门尼德被迫顺应现象，并假设存在之物就其本质而言是一，但就感知而言是复数，因此他提出了原理的二元性作为其现象解释的基础（986b27-34）。因此，在亚里士多德看来，巴门尼德认为，存在（在强烈而严格的意义上）是一，但存在（在感知中和为了感知）也是多。许多现代诠释者也主张某种形式，类似于古代关于女神启示两个阶段之间关系的“方面”观点。（参见Owens 1974和Finkelberg 1999，他们明确地将自己的观点视为对《亚里士多德隐喻》1.5.986b27–34中观点的继承。）如果巴门尼德将存在（to eon）设想为与宇宙中可感知且可变的全体同质，他无疑是一位慷慨的一元论者。但这种回应似乎难以克服的难题出现在第四首富有启发性的诗句中：“但看哪，那些虽然不在，却坚定地存在于思想中的东西：/因为你不会切断存在（What Is）对存在（What Is）的坚持，/既不在世界秩序（kata kosmon）中四处散布/也不聚集在一起。”
因此，似乎最好将“存在”理解为与可感知的宇宙同界但不同质：它与可感知的宇宙位于完全相同的位置，但却是一个独立而独特的“实体”。 （请注意 fr. 8.30b-31 与 fr. 10.5-7 之间的相似之处，以及 fr. 8.24 与 fr. 9.3 之间的相似之处。）从这个角度来看，存在之物不知不觉地渗透或贯穿万物，同时又保持着不同于万物的身份。阿那克萨戈拉似乎就是这样设想心灵与世界其他事物之间关系的：他说，心灵“现在也存在于所有其他事物所在之处，存在于包围许多事物的事物中，存在于增生的事物中，存在于分离的事物中”（Anaxag. fr. 14）。巴门尼德认为存在之物与发达宇宙之间的关系是同质的但并非同质的，这种观点在色诺芬尼关于他那位最伟大的神与宇宙之间关系的构想中也有类似之处，在恩培多克勒关于神性的概念中也有类似之处，神性是宇宙完美存在的持久方面。统一的状态，以其迅捷的思维在整个宇宙中穿梭。两者似乎与它们所渗透的宇宙同界，但并非同质。
尽管巴门尼德的“存在”在这些神圣原则中有着最接近的类似物，但巴门尼德本人从未在现存的残篇中将“存在”称为神圣的，或以其他方式暗示它是神。相反，他通过系统地探究“存在”这一基本理念，发展出了一种关于“存在”所必须具备的属性的详尽概念，即“存在”既必须是存在或存在，也必须是它所是的，不仅在时间上，而且在空间上。它可能拥有的其他任何属性，如果不能以上述任何一种方式理解为它所属的属性，都无法纳入巴门尼德的“实然”概念。因此，它不具备宗教传统中天神的任何特征，而这些特征一直是色诺芬尼最伟大的神的属性，尽管在其他方面与之相似。如果色诺芬尼可以被视为理性神学的创始人，那么巴门尼德对存在主要模式的区分以及他对必然存在之物所必须具备的属性的推导，仅仅因为这些属性本身，就足以使他成为形而上学或本体论的创始人，而形而上学或本体论是一个不同于神学的研究领域。
