沃尔特·查顿（四）
这整件事也可以用以下公式来更简洁地阐述：“上帝知道
一个
�
将会存在；因此
一个
�
必然存在。”（Reportatio I, 10-48, d. 38, 第2段，第347页）
这是需要驳斥的论点。在简要考虑了其他一些观点（包括彼得·奥里奥尔的观点，这些观点似乎在某些方面对他产生了影响）之后，查顿将他讨论的线索整合成一个相当新颖且激进的解决方案，但他对此的支持只是犹豫不决，这显然并非出于学术上的保留，而是出于对落入异端的恐惧。尽管他的犹豫不决使得我们难以确定他的观点，但对他的思想进行一个相当可靠的重构似乎是可能的。他的解决方案包含两个部分：（1）他对宿命论的推理提出了反驳；（2）他阐明了上帝如何知晓未来的偶然事件。
6.2 查顿的反宿命论证
我将他的解决方案的第一部分以带注释的论证形式呈现。首先，我们应该概括地阐述宿命论证。对于任何偶然对象
a
�
，我们有：
必然（如果上帝知道
a
�
将会存在，那么
a
�
将会存在）。
上帝必然知道
a
�
将会存在。
必然
a
�
将会存在。
或者，用现代符号表示：
□
(
p
→
q
)
◻
(
�
→
�
)
□
p
◻
�
□
q
◻
�
这个论证通过应用K公理和肯定前件推理显然成立，也就是说，通过K公理，我们可以从推论的必然性，
□
(
p
→
q
)
◻
(
�
→
�
)
推出两部分的必然性，
□
p
→
□
q
◻
�
→
◻
�
，然后我们只需在第(2)行应用肯定前件推理即可。[9]
Chatton通过否定第二个前提来反驳这个论证。他声称，当“
a
�
”指代一个偶然事物时，“上帝知道……将会存在”这句话是偶然的，而非必然的。他的反驳基于两项哲学分析（前提1和4）以及一个等值理论（前提7）：
断言“……将会存在”这样的句子，实际上意味着要么断言：(i) “……将会存在”为真，要么断言：(ii) “……是”将为真。这两种表述并不等价，因为一个可以为真，另一个为假。[明确的前提。查顿声称这一分析借鉴了他在牛津大学学习期间流传的一种观点。]
如果……指代的是偶然的事物，那么选项(i)就完全正确，因为这意味着没有理由去担心未来。[明确的前提。 Chatton 从选项 (i) 中得出了宿命论推论，从而拒绝了该选项。]
因此，选项 (ii) 成立：如果“a
�
”在“a
�
将是”中指代一个偶然事物，那么我们必须理解句子“a
�
将是”等同于以下偶然句子““a
�
是”将为真”。[根据 1 和 2，““a
�
是”将为真”必定是偶然的，因为否则它在含义或宿命论后果上与选项 (i) 并无不同。]
从现在开始，让“a
�
”指代一个偶然事物。现在，句子“上帝知道 a
�
将是”，经过正确的阐述，等同于这个连词：“上帝知道 a
�
并且 a
�
将是”。[明确的前提。此分析为 Chatton 的原创贡献。]
因此，以下说明性等价成立：“上帝知道
a
�
将存在” = “上帝知道
a
�
且
a
�
将存在” = “上帝知道
a
�
且“
a
�
是” 将为真”。[来自 3 和 4。]
“上帝知道
a
�
且“
a
�
是” 将为真”有一个偶然合取，即第二个合取。[来自 3。]
当一个命题用合取式阐述时，如果阐述式中有一个合取式是偶然的，则原命题也是偶然的。[隐含前提。]
“上帝知道
a
�
将存在”是偶然的。[摘自5、6和7。]
总结一下，Chatton回应的第一部分是这样的：
“上帝知道
a
�
将存在”等同于合取式“上帝知道
a
�
并且“
a
�
是”将为真”。
“上帝知道
a
�
”这个句子当然是必然的，但““
a
�
是”将为真”是偶然的，因此这两个句子的合取是偶然的。
因此，既然“上帝知道
a
�
将存在”等同于一个偶然句子，它本身也是偶然的。
需要说明两点。首先，前提4似乎源自查顿，他的这一观点被牛津大学的下一代神学家，例如罗伯特·霍尔科特[10]所沿袭。其次，即使我们接受这一论证，查顿仍然欠我们一个解释，即“上帝知道……并且‘……是’将会为真”这个合取式中第一个合取式的含义。假设……是一个未来发生的偶然事件，我们仍然可以理智地追问：上帝怎么可能知道这个未来发生的偶然事件……？查顿承认这个合取式是必然的，但这一事实，加上神圣知识的坚定性，似乎违背了我们对……偶然性的认知；看来我们只能重新提出未来偶然事件的问题，重点关注左边的合取式。此外，还有一个问题。上帝知晓事物的偶然性，是否意味着他的知识会随着事物的出现而改变？幸运的是，查顿意识到了这些难题，并试图通过区分上帝知晓某事物和认知某事物来解决它们。
6.3 上帝的知晓与上帝的认知
查顿声称，当一个未来或有对象时，上帝知晓一个
� 仍然可能为真，前提是我们将上帝对一个
� 的把握理解为神圣的认知：
……更大的命题“上帝知道一个
� 将存在”等同于这个系动词句——“上帝知道一个
� 并且一个
� 将存在”。只要定义项中提到的“知晓”被视为一种认知，我就会承认这一点。（Reportatio I, 10-48, d. 38, 第28段，第352页。）
查顿通过类比、区分以及关于神圣智慧所有运作的主张来解释他的神圣认知思想。
查顿的类比是：认知之于知识，正如理解之于赞同或断言。正如理解意味着仅仅掌握某物，而不对其进行任何额外的判断，认知也意味着仅仅掌握某物，而不包含“知识”一词所隐含的额外肯定性判断。因此，当查顿在上述解答中使用“上帝知道……”这一短语时，应理解为“上帝认知……”，这意味着我们只谈论上帝对……的理解，而非任何形式的赞同、反对、同意、不同意等等。（《报告》I，10-48，第39卷，第14段，第363页）。在认知过程中，神圣的理智以某种方式掌握……，但不确认、判断或创造它。只有神圣理智的一部分在发挥作用，而非神圣的同意或神圣的意志。
知识与认知的另一个区别是，知识必然是当下存在的，而认知则不受此限制（Reportatio I, 10–48, d. 38, 第42段，第355页）。这种区别的结果是，上帝无法知晓未来的事物，例如，因为它们尚未存在；然而，他可以认知它们。
最后（他打算将这一主张应用于神圣认知和神圣知识），上帝的知识和认知既不以命题为中介，也通常不属于命题（Reportatio I, 10-48, d. 39, 第14段，第363页；Quodlibet, q. 1, 第36段）。查顿认为，上帝的智力活动在任何方面都不是推论性的或表述性的，并且神圣智力活动的通常对象不是命题，而是实在的事物，即物质（res）。上帝在创造方面的智力运作中不需要任何中介；例如，他不需要任何概念或命题来认知或认知。相反，上帝直接认知（例如）他所认知的未来偶然事物（res），无论这些事物是人、他们脚上的鞋子，还是偶尔略显琐碎地，他们用来交谈、书写或思考的口头、书面或精神命题。上帝通过一种直接的视角或直觉来看待这一切。如上所述，查顿是一位关于关系的实在论者，由于关系是其主体固有的偶然性，因此，上帝认知未来的res，也意味着他认知该res的关系偶然性。因此，在认知一个res时，上帝认知了关于它的一切，也因此直接认知了该res的所有情况或事态，因此，他对它的把握是完整的。由于没有中介，上帝的认知并非与他分离的东西；他所认知的事物并不存在确定的表征。因此，从某种意义上说，神圣的认知与上帝本身并无本质区别。
随着神圣认知观念的发展，现在我们可以回到上一节末尾提出的问题。首先，我们问道：当a既是未来之事又是偶然之事时，“上帝知道a”怎么会是必然的呢？毕竟，上帝对a的认知的坚定性以及他对a的概念的确定性似乎表明a不可能是其他状态。但现在我们有了答案。查顿所说的“上帝知道a”仅仅意味着“上帝认知a”，而神的认知是(1)非评判性和非意志性的，(2)不一定是确定存在物的认知，以及(3)是一种完整的、尽管非推论性的直接意识。因此，当上帝认知某个未来的
a
�
时，这种认知绝不是对
a
�
的评判、确认或以其他方式认可，也不意味着
a
�
的存在，尽管它确实掌握了关于
a
�
的所有重要信息。简而言之，神圣认知是一种全知，它不会以任何方式干扰
a
�
的自然运作或状态，也不会强迫
a
�
存在，或暗示它已经存在。神圣意志不在其中；仅仅对
a
�
的认知并不能导致
a
�
的发生。我们也不必担心某种被称为“上帝知识”的结构的僵化及其与
a
�
的关系。所有神圣的智慧都是直接的，因此上帝并没有关于
a
�
的一系列命题，也没有
a
�
的任何中介概念来认知它。简而言之，查顿的观点是，我们在“上帝知道……”中发现的必然性，是依附于上帝作为必然的认知者，也就是说，它只依附于神圣的理智，而不依附于它所认知的对象，也不依附于某种独特的、确定的真理体系，即所谓的“上帝的知识”。对查顿来说，“上帝认知[未来偶然事件]……”几乎就意味着“全知全能的上帝存在，并且偶然的……将存在”。从这些考虑中，我们也得到了查顿对第二个难题的回答：当世界发生变化时，上帝对世界的认识会改变吗？查顿可以用同样的认知概念来阐述他的答案。当偶然的
a
�
存在时，上帝本身并不会发生改变：(1) 上帝的认知当然没有改变，因为认知与存在无关；(2) 上帝的知识也没有改变，至少在任何严肃的意义上没有改变。因为只有三种方式可以说上帝的知识发生了变化：(2a) 上帝理智中的心智命题“苏格拉底坐着”可能从假变为真，比如，当站着的苏格拉底坐着时，也就是说，它确实改变了上帝心智中的真值；或者 (2b) 苏格拉底现在坐着，而之前他没有坐着，因此之前上帝的知识包含“苏格拉底没有坐着”这个命题，但现在却包含“苏格拉底坐着”这个命题；或者类似地，(2c) 苏格拉底现在坐着，而之前他没有坐着，因此之前上帝知道“苏格拉底没有坐着”所表示的没有坐着的苏格拉底，但现在他知道“苏格拉底坐着”所表示的坐着的苏格拉底。
(2a) 和 (2b) 不是问题，因为上帝的知识通常不涉及命题，也不以命题为中介。即使涉及命题，他如何知道命题从真到假的转变也没有什么特别之处，这与任何其他形式的变化都不同。 （2c）不是问题，因为查顿曾指出，“苏格拉底坐着”所表示的东西与“苏格拉底没有坐着”所表示的东西完全相同。[11] 上帝认知每一个命题，当它为真时；祂认知每一个命题的“真理历程”。但祂立即认知这一点，就像现在一样。而当一个祂认知的命题变为真时，祂知道这一点。但同样，这并非上帝的改变，祂并非以推论的方式思考，而是将一切受造物，包括命题，视为实在。
当然，我们仍有许多问题希望在此得到解答。例如，上帝认知的那些尚未存在的事物的本体论地位是什么？当上帝认知一个现在不存在的事物时，祂究竟认知什么？这些问题需要比这里所能给出的更广泛的探讨。
7. 概念的理智论
在二十世纪后半叶，查顿思想中被记录和讨论最多的方面是他对人类认知和概念形而上学的看法。他在这些话题上并非特别具有创新性，但他对当时的辩论产生了相当大的影响，因为他极大地改变了奥卡姆关于普遍概念本质的观点。
众所周知，奥卡姆拒绝承认人类心灵之外存在任何形而上学普遍性的东西；在中世纪关于普遍性的辩论中，他是一位毫不妥协的名义主义者。他的拒绝并非源于他的剃刀理论，而是源于他通过长期论证所支持的信念：即“存在于心灵之外的普遍实体”这一概念本身就是不连贯的、矛盾的或错误的。关于这一概念，过去从未有过，也永远不可能有充分的理论；心灵之外的一切都是不可还原的个体，并非如司各特所说，由于某种独特的个体化力量，而仅仅是“本身”（in se ipso）。在他看来，现实中唯一能够以任何方式真正被称为“普遍”的事物，是存在于人类思维中的普遍概念，例如“人”或“白色”。“白色”这一普遍概念是普遍的，但仅限于以下这种简化的、形而上学上无害的意义：白色适用于许多个体事物。
这种思路自然而然地引导奥卡姆对普遍概念的形而上学地位做出解释。它们属于亚里士多德的哪个范畴？人类思维中的概念，即实体，即本身就是“事物”，因此以它们自己的方式像人和马一样真实和独立吗？或者它们反而是偶然的，即并非独立的实体，而是独立实体的变体，正如亚里士多德所说的那样，事物并非独立的主体，而仅仅是独立主体可以存在的方式？奥卡姆的职业生涯始于捍卫第一种选择，但最终却捍卫了后者。这种转变的原因是沃尔特·查顿的持续攻击。
奥卡姆早期的概念理论，常被称为“虚构理论”（fictum），可能在某种程度上受到了彼得·奥里奥尔（Peter Auriol）著作或至少是其术语的影响。根据奥卡姆最初的解释，概念是一种亚里士多德式的实体，但并非像人类这样的普通物质实体，也不是像天使这样的非物质实体——这些存在物可以成为偶然事件的主体，因此可以说具有“存在即主观”（esse subjectivum）——相反，概念属于完全不同的一类实体，它们在心智中具有与思想塑造的对象相同的存在，即“存在即客观”（esse objectivum，思想对象的存在），或者，正如他有时所说，概念是一种虚构（fictum，心智塑造的存在）。查顿对这一理论进行了无情的批判，主要理由是，作为虚构的概念，在认知者和被认知事物之间充当了不必要的中介，以至于认知者只能直接意识到一般概念，而无法意识到被一般概念挑选出来的个体。简而言之，虚构理论与直接实在论（direct realism）并不一致，而后者正是奥卡姆主义认识论的标志。查顿认为，从亚里士多德的角度来看，将概念视为偶然事物而非实体才是最合理的。在查顿看来，概念是灵魂的变体，尤其是我对
X
�
的概念，只不过是我思考
X
�
的行为。概念并非我们用来思考的中介，而仅仅是我们思考行为本身，也就是说，我对
X
�
的概念，仅仅是我对
X
�
实例的 intellectio（思考行为）。为了回应查顿的批评及其积极的替代方案，奥卡姆放弃了他的“虚设”理论。起初，他有些犹豫，在早期理论和查顿的新“理智”模型之间摇摆不定，后来更加全面地接受了它，最终，在他对该主题最成熟的哲学思考中，甚至反驳了旧的“虚设”理论。奥卡姆思想转变的各个阶段在他不同版本的《语录》注释中都有详尽的记录，甚至成为我们确定这些不同版本年代的重要来源。
8. 美德与意图
从1320年代末到1330年代，查顿对美德与恶习、道德行为的对象以及意图在伦理学中的作用等问题的兴趣日益浓厚。[12] 他的许多言论都遵循或赞同司各特的观点，并反对奥卡姆的观点。中世纪哲学家常常强调意愿或意图做某事与实际行动之间的区别。设
A
�
是人类可能思考、选择并想要执行的任何行为。那么，人
P
�
的意愿
A
�
被视为相对于
A
�
的内在行为，因为意愿存在于人类灵魂的内在。这与相应的外在行为，即
P
�
实际执行
A
�
的事件形成对比。请注意，
A
�
本身在某种意义上可能是“内在的”，例如，设
A
�
=
�
=
善待我的敌人。那么，尽管
A
�
本身是内在的，因为思考发生在我的脑海中，但我们仍然可以区分意愿善待我的敌人的内在行为和善待我的敌人的外在行为。因此，“内在”和“外在”在这里主要指的是选择做
A
� 和做
A
� 之间的区别，而非内在和外在活动本身。
奥卡姆在其许多著作中都持有一种深思熟虑的观点，即只有内在行为才被恰当地视为有功或有罪；相应的外在行为本身并不构成道德差异。奥卡姆不愿让外在因素在道德评价中发挥任何重要作用。查顿从多方面对此进行了反驳，其中最有力的莫过于神学论证：例如，基督始终渴望救赎人类，因此如果意愿就足够了，那么他被钉在十字架上这一外在行为就没有必要了。同样，有意忏悔与实际忏悔同样有功。然而，查顿也指出了奥卡姆整体立场的一些哲学缺陷。奥卡姆坚持认为只有内在行为才需要道德评价，这导致他将尽可能多的内容塞进意志行为中进行评估，而查顿经常批评这种策略不诚实。例如，奥卡姆似乎认为道德行为的对象是理智在建议意志采取行动时需要考虑的任何事物，甚至包括行为发生的环境；行为与环境是其身份条件的一部分，两者之间存在着细微的区分。例如，我们无法评估“愿意说谎”这一内在行为，因为它过于笼统；为了正确地识别和评估这一内在行为，我们必须将其与所有道德相关的环境联系起来。因此，严格来说，我们应该评估是否应该为了掩盖某个事实、对某个人、与我们存在某种关系的人说谎等等而愿意说谎。
