康德的心灵观和自我意识观（一）
尽管康德本人认为他的心灵观和意识观对他的主要研究目的而言并非至关重要，但他的一些核心思想却对他的后继者产生了巨大的影响。例如，他的一些思想如今已成为认知科学的核心。其他一些与他的观点同样重要的思想对后来的研究却影响甚微。在本文中，我们首先将全面概述康德的模型及其中那些具有影响力的主张。然后，我们将具体考察他关于自我意识的主张。他的许多尚未产生影响的思想都与自我意识有关。事实上，尽管他对自我意识取得了非凡的洞见，但这些洞见中的许多直到大约 200 年后，即 20 世纪 60 年代和 70 年代才出现。
1. 康德心灵观概述
2. 康德的批判性方案及其与心灵的关系
2.1 先验美学
2.2 形而上学演绎
2.3 《先验演绎》（第一版）
2.4 对谬论的批判（第一版）
2.5 《TD》第二版中关于心灵的两处讨论及其他讨论
3. 康德的心灵观
3.1 方法
3.2 综合与能力
3.2.1 直觉中理解的综合
3.2.2 想象中再现的综合
3.2.3 概念中认识的综合
3.3 综合：90° 大转弯
3.4 意识的统一性
4. 自我意识与自我认知
4.1 论题 1：两种自我意识
4.2论题二：自我意识的表征基础
4.3 论题三：只意识到自己在自身眼中的样子
4.4 论题四：自我意识的指称机制
4.5 论题五：自我意识中不存在流形
4.6 论题六：自我意识并非自我知识
4.7 论题七：意识到自我是单一、共同的经验主体
5. 心灵知识
6. 康德对当代认知研究的影响
参考文献
学术工具
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相关文章
1. 康德心灵观概述
本文将重点探讨伊曼纽尔·康德（1724-1804）关于心灵、自我意识及其相关问题的著作。
一些评论家认为，康德的心灵观依赖于他的唯心主义（他称之为先验唯心主义）。但在大多数情况下，事实并非如此。最糟糕的情况是，他关于心灵和意识的大部分论述都可能脱离他的唯心主义。尽管康德常被视为一位典型的德国哲学家，但据说他有四分之一的苏格兰血统。一些哲学家（通常是苏格兰人）认为“Kant”是苏格兰姓氏“Candt”的德语化，尽管现在许多学者已经否定了这种观点。然而，值得注意的是，他关于心灵的认识论著作，也就是他关于心灵的思想的著作，既是对休谟的回应，也是对其他哲学家的回应。
总体而言，康德的心灵模型是源于他著作的经验主义心理学的主导模型，并且在行为主义盛行的一段时期（大约1910年至1965年）之后，在20世纪末，尤其是在认知科学领域，它再次占据主导地位。例如，西格蒙德·弗洛伊德和杰里·福多尔等思想家的思维模型虽然截然不同，但他们的核心要素大体上都是康德式的。三种理念定义了康德模型的基本形态（“认知架构”），其中一种理念定义了其主导方法。它们都已成为认知科学的基础。
心灵是一组复杂的能力（功能）。（正如梅尔博特（Meerbote）1989 和许多其他人所观察到的，康德在功能主义于 20 世纪 60 年代由希拉里·普特南（Hilary Putnam）等人正式阐述之前近 200 年就持有功能主义的心灵观。）
对于心理和知识生成活动至关重要的功能是对感官输入进行时空处理以及将概念应用于感官输入。认知需要概念，也需要知觉。
这些功能是康德所谓的综合的形式。综合（以及综合所需的意识统一性）是认知的核心。
这三种理念是当今大多数认知思考的基础。康德最重要的方法——先验方法，也是当代认知科学的核心。
要研究心灵，就必须推断经验的必要条件。具有这种结构的论证被称为先验论证。
用当代术语来说，这种方法的核心是推断最佳解释，即假设不可观察的心理机制来解释观察到的行为。
诚然，康德认为他可以从先验论证中获得的不仅仅是“最佳解释”。他认为他可以从中获得先验（独立于经验的）知识。康德提出了先验的三重学说。他认为心灵及其知识的某些特征具有先验起源，即它们必须先于经验存在于心灵中（因为运用它们是获得经验的必要条件）。心灵和知识具有这些特征是先验真理，即必然且普遍（B3/4）[1]。我们只有运用先验方法才能认识这些真理，或者至少知道它们是先验的，也就是说，我们无法从经验中学习这些东西（B3）（Brook 1993）。康德认为先验论证是先验的，或者说，在三种情况下都得出先验结论。然而，这种方法的核心是推断最佳解释。大约100年前，当内省法失宠时，人们采用的替代方法正是这种方法。尽管它在康德身上有着非经验的根源，但它如今已成为实验认知科学家使用的主要方法。
认知科学几乎没有讨论过与康德心灵研究方法同样重要的其他主题。正如我们将在文章结尾处看到的，这些主题包括一种对康德来说对我们这样的心灵至关重要的综合，以及他认为自我意识最显著的特征。他的模型非但没有被认知科学所取代，反而该模型的一些核心内容甚至没有被它吸收。
2. 康德的批判性规划及其心灵如何融入其中
就康德的心灵观而言，主要著作是巨著《纯粹理性批判》（CPR）和他后期的短篇著作《实用主义人类学》（CPR），后者于1798年首次出版，距他去世仅六年。由于《实用主义人类学》是根据通俗讲座的笔记编写的，因此与CPR相比，它往往显得肤浅。康德的心灵观源于他在CPR中的一般哲学规划，其方式如下。康德的目标之一是：
证明我们的信念，即物理学和数学一样，是一套必然的普遍真理。
孤立宗教，包括对永生的信仰，以及自由意志免受这门科学的腐蚀作用。
康德毫无保留地承认“上帝、自由和永生”（1781/7，Bxxx）的存在，但他担心，如果科学与它们的存在有任何关联，就会提供怀疑它们存在的理由。在他看来，科学非常幸运，它无法触及这些问题。“我发现有必要否定知识……以便为信仰腾出空间。”（Bxxx，斜体字为他所加）
为追求第一个目标奠定基础——在他看来，这无非就是为了阐明物理学为何是一门科学——正是这一目标引领康德形成了他对心灵运作方式的看法。他通过提出以下问题来探讨物理学的基础：经验的必要条件是什么（A96）？简而言之，他认为，为了使我们的经验，以及我们的心灵，成为现在的样子，我们经验的联系方式必须反映出物理学所说的世界上的物体必须联系在一起的方式。看到这种联系也能让我们更好地理解我们的心灵究竟是什么样的。
为了追求第二个目标，康德批判了前辈们的一些论证，这些论证暗示我们能够比康德所能允许的更多地了解心灵的自我意识。这些批判使他获得了一些关于我们自我意识的极其深刻的见解。
在《心智与理性》（CPR）中，康德只结合他的主要研究课题来讨论心灵，从未就其本身进行探讨，因此他的论述显得非常零散和粗略。正如他所说：“探究……纯粹理解力本身、其可能性以及它所依赖的认知能力……对我的主要研究目标至关重要，……[但]并非其核心部分”（Axvii）。事实上，康德并没有提供持续的、除了通俗的《人类学》之外，他的著作中几乎没有集中讨论心灵，而正如我们刚才所说，《人类学》相当肤浅。
此外，康德关于心灵的大部分论述都出现在《康德哲学评论》的两章中，即关于先验演绎（TD）的章节和关于他所谓的谬论（他的前辈们提出的关于心灵的错误论证）的章节，这两章给他带来了最大的困难。（它们包含了一些有史以来最晦涩难懂的散文。）康德在第二版中完全重写了这两章的正文（有趣的是，没有重写导言）。
在《康德哲学评论》的两个版本中，有七个关于心灵的主要讨论。第一个是在《先验美学》中，第二个是在通常被称为《形而上学演绎》的章节中（关于这个术语，见下文）。在第一版TD中，有两次关于它的讨论，分别在第二节的第一部分至第三部分（A98至A110）和第三节的全部（A115-A127）[2]中；在第二版TD中，还有两次讨论，分别从B129至B140和B153至B159，后者似乎是作为一种补充添加的。第七次也是最后一次讨论出现在第一版康德对谬论的批判中，在这一过程中，他谈到了关于自我意识和指涉的极其有趣的事情。（第二版中保留的这些评论很少，后来被转移到完全重写的TD中。）对于理解康德关于心灵和自我知识的论述，CPR的第一版比第二版更有价值。康德的讨论经历了以下几个阶段。
2.1 先验美学
康德将第一阶段称为先验美学。[3] 它探讨的是空间和时间应该是什么样子，以及我们应该如何处理它们。如果我们的经验具有它所具有的空间和时间属性，那么它就不存在了。对康德来说，这个关于经验必要条件的问题是一个“先验”问题，而试图通过寻找此类问题的答案来推进问题的策略，正如我们所说，就是先验论证的策略。
康德在此提出了他最著名的观点之一：无论什么，从独立于心灵的世界中冲击我们的东西，都不是来自空间，甚至也不是来自时间的矩阵（A37=B54fn.）。相反，是心灵在空间和时间上组织了他所说的这种“原始直觉的流形”。心灵内置了两种纯粹的直觉形式：空间和时间，使其能够做到这一点。（“纯粹”意味着“并非源自经验”。）
这些说法非常成问题。例如，它们引发了一个问题：心灵究竟基于什么而被限制将信息定位在一个空间或时间位置，而不是另一个？康德似乎对这个问题没有答案（Falkenstein 1995；Brook 1998）。大多数评论家认为，康德关于空间和时间仅存在于心灵中，而非独立于心灵的世界的说法难以置信。
将事物定位于“直觉形式”——空间和时间——中的活动，是康德所谓的三种综合之一，并在先验演绎一章中进行了讨论。这两个讨论之间的关系尚不完全清楚。
2.2 形而上学演绎
《美学》探讨的是经验的条件，这是康德的官方研究课题。先验演绎的前一章，《发现所有纯粹知性概念的线索》（但由于康德曾说过一句话，通常被称为形而上学演绎），B159) 的出发点截然不同。
康德从亚里士多德逻辑（三段论和亚里士多德称之为范畴的形式概念）出发（并且，尽管他想当然地认为其充分性），通过分析得出这些概念和三段论对概念结构（“思维在判断中的功能”（A70=B95））的含义，所有思想和经验都必须在其中发生。其结果就是康德所说的“范畴”。也就是说，康德试图从亚里士多德逻辑的组成部分中推导出经验的概念结构。
因此，在康德早期《心智哲学理论》中关于心灵的思考中，存在着两个核心运动，一个是先验美学，另一个是形而上学演绎。第一个运动是从（对象的）经验上升到这种经验的必要条件。第二种是从亚里士多德的判断功能向下移动到我们在判断中必须使用的概念，即范畴。一种是从经验向上推理，另一种是从最抽象的概念结构向下演绎。
2.3 先验演绎，第一版
接下来我们进入《先验逻辑》的第二章，精彩纷呈却又令人费解的先验演绎（TD）。回想一下刚才讨论过的两个步骤：一个是从经验到经验的条件，另一个是从亚里士多德的判断功能到我们在所有判断中必须使用的概念（范畴）。这种二元性使康德提出了他著名的权利问题（quid juris）（A84=B116）：我们有什么权利将并非从经验中获得的范畴应用于经验的内容？（A85=B117）。康德在这里提出的问题并不像看起来那么晦涩难懂。它反映了一个重要的问题：我们所体验的世界如何符合我们的逻辑？简而言之，康德认为，要证明《范畴》如何能够应用于经验，关键在于证明它们必然适用（A97）。[4]
TD 有两个方面，尽管康德从未将它们分开处理。他曾将它们称为客观演绎和主观演绎（Axvii）。客观演绎涉及拥有对象表征的概念和其他认知条件。这是康德对“法律效力”（quid juris）问题的回答。客观演绎究竟如何进行极具争议，我们在此暂且不谈。主观演绎则涉及心灵，即理解的“主观来源”（A97），因此必然是什么样的。主观演绎才是我们主要感兴趣的。
康德的论证如下：我们的经验有对象，也就是说，它们与某物有关。我们经验的对象是离散的、统一的个体。为了获得这些细节，心灵必须基于感性输入来构建它们。为了构建它们，心灵必须进行三种综合：它必须生成时间和空间结构（直觉中的理解综合）；它必须将时空结构的事物与其他时空结构的事物联系起来（想象中的再现综合）；它必须使用概念，特别是范畴来识别事物（概念中的识别综合）。这种三重综合学说是康德心灵模型的基石之一。我们将在下一节中更详细地探讨它。
“范畴的演绎”现在应该完成了。奇怪的是，本章才刚刚开始。例如，在第一版中，我们只读到了A106，大约是本章的三分之一。康德在此首次引入了先验统觉的概念，以及这种统觉的统一性，即意识的统一性。显然，有些事情正在发生（而且，有些事情在正文中并没有得到很好的预示）。我们将在下文讨论康德的综合理论时看到答案。
现在我们可以更详细地理解为什么康德说主观演绎是非本质的（Axvii）。由于客观演绎是关于表象具有对象的条件，因此更好的名称可能是“对象的演绎”。同样，主观演绎的更好名称可能是“主体的演绎”或“主体本质的演绎”。后者的探究对康德的主要批判性研究而言并非至关重要，因为他的主要研究目标是捍卫客观演绎中物理学的先验综合依据。从这个角度来看，任何关于心灵本质和功能的发现都堪称意外之喜。
2.4 对悖论的批判，第一版
关于悖论的章节是康德第二研究三个部分中的第一部分，包含了康德对自我意识本质最独到的见解。在第一版中，他似乎直到本章才在自我意识方面取得了稳固的立场。当然，在《论辩》中，他的立场并不稳定。即使是他著名的自我意识术语“我思”，也只是在关于悖论的章节的导言中才首次出现。他的目标是宣称我们知道心灵是什么样的。无论康德对这些主张的批判如何，他在批判过程中对意识和自我认知做出了一些非常深刻的观察。
总结一下：在第一版中，TD包含了康德关于综合和统一的大部分论述，但关于自我意识的本质却鲜有论述。关于“谬误”的章节包含了他关于自我意识的大部分论述。
2.5 第二版TD中的两次讨论及其他讨论
正如我们所说，康德在CPR的第二版中重写了TD和关于“谬误”的章节，只保留了它们的引言。在此过程中，他将自我意识的主题从关于“谬误”的章节移到了新TD中关于心灵的第二次讨论中。因此，新版“谬误”章节的构建策略与以往不同，而且就心灵理论而言，这种策略远没有那么有趣。新旧版本章节之间的关系很复杂（Brook 1994，第9章）。这里我们只需指出，心灵的基本理论似乎并没有太大变化。
《康德哲学批判》包含了其他关于心灵的讨论，这些讨论在两个版本中都保持不变。关于康德所称的莱布尼茨“二律背反”的附录首次明确讨论了一个重要的普遍形而上学概念——数值同一性（在时间和随时间变化时是一个对象），并且包含了《康德哲学批判》中关于“知识需要感性输入”这一命题的第一个论证。（康德此前多次断言这一点，但断言并非论证。）在《二律背反》中，关于第二二律背反的讨论包含一些关于灵魂简单性的有趣评论，在《第三二律背反的解决》中也讨论了自由意志。心灵在《方法论》中也出现了几次，尤其是在对谬论的攻击的几处注释中。（A784=B812ff 或许是最有趣的。）
在为第二版准备的其他新材料中，我们发现早在《美学》（B68）中就出现了关于自我意识主题的首次注释。心灵也出现在名为《反唯心论》的新段落中，康德试图将一种自我意识的可能性与存在于我们自身之外的永恒性意识联系起来，他认为这种方式与贝克莱的唯心论不一致。这篇新的《反唯心论》经常被视为对第一版中第四谬论论证的替代。这种观点存在问题，其中最重要的是第二版仍然包含一个单独的第四个谬误（B409）。话虽如此，尽管新段落以一种极具独创性的方式运用了自我意识，但它几乎没有提及任何新内容。
在他其他著作中，唯一持续讨论心灵和意识的，正如我们所说，是他后期的、篇幅不长的《实用主义视角下的人类学》。康德所说的“人类学”是指从人类（心理控制的）行为（尤其是他们彼此之间的行为）以及行为中揭示的事物（例如性格）的角度来研究人类。尽管康德有时会将人类学作为一种合法的研究，与他所理解的经验心理学（即基于内省观察的心理学）进行对比，他所说的人类学，与我们现在所说的行为心理学或实验心理学非常接近。
3. 康德的心灵观
3.1 方法
现在转向康德的心灵观，我们将从方法论的角度开始：康德对心灵的经验研究持有出人意料地强烈且并非完全一致的观点。康德所讨论的心理学经验方法是内省。
有时他认为这种研究毫无希望。关于心理学的关键文本是《自然科学的形而上学基础》。康德在书中告诉我们：“灵魂的经验学说……必须比化学更远离真正意义上的自然科学”（Ak. IV:471）。（康德辩称，在他那个时代，没有任何类似于单一统一的化学反应理论的东西。）内省的内容，用他的话来说，内在意义，至少有五个原因无法进行科学研究。
首先，由于内在感知的内容只有一个普遍维度，而且它们仅仅被表征为具有这个维度，即时间分布，因此无法量化；因此，不可能建立任何数学模型。其次，“内在观察的流形仅靠纯粹的思想来区分”。也就是说，只有内省的观察者才能区分各个事物；事物本身之间并没有真正的区别。第三，这些事物“无法被分离”，以至于我们无法“随意”地将它们重新连接起来，根据我们不断发展的理论，康德大概就是这么想的。第四，“另一个思维主体[没有]以符合我们目的的方式接受我们的探究”——唯一一个可以探究其内在意义的思维主体是自身。最后，也是最令人震惊的是，“即使是观察本身也会改变和扭曲被观察对象的状态”（1786，Ak. IV:471）。事实上，内省可能有害健康：它是一条通往“精神疾病”的道路（《启蒙主义与恐怖主义》，1798，Ak. VII:133；参见161）。
在这些批判性段落中，我们无法明确他为何不更尊重他所谓的人类学，将其视为一种对心灵的实证研究，因为他自己也做过这样的研究。他在其他地方也这样做过。例如，在《人类学》中，他将“自我观察”与对他人的观察联系起来，并称它们都是人类学的来源（Ak. VII:142-143）。
