康德的心灵观和自我意识观（二）

无论如何，任何一种经验心理学都无法得出关于心灵的必然真理。鉴于这一局限性，我们该如何研究心灵？康德的答案是：运用先验论证（先前引入的概念）的先验方法。如果我们无法观察到内在感官成员之间与任何目的的联系，我们可以研究心灵必须是什么样的，以及它必须具备哪些能力和结构（用康德的术语来说，即能力），才能像它所表现的那样表征事物。通过这种方法，我们可以找到普遍正确的，即“先验的”心理学命题。我们已经了解了其中一些命题：例如，心灵必须能够综合，心灵必须具有独特的统一性。现在让我们来探讨这些实质性的主张。

3.2 综合与能力

我们已经讨论了康德关于心灵处理空间和时间的观点，因此我们可以直接讨论他的综合学说。正如康德在他最著名的文章之一中所说：“没有直觉的概念是空洞的，没有概念的直觉是盲目的”（A51=B75）。经验既需要知觉，也需要概念。正如我们现在所说，为了辨别，我们需要信息；但为了使信息对我们有用，我们必须组织信息。这种组织是通过综合行为来实现的。

我理解，就其最普遍的意义而言，综合是指将不同的表象组合在一起，并在一种知识中把握其中的多样性的行为[A77=B103]。

如果说时空学说是他心灵模型的第一个主要部分，那么综合学说就是第二个主要部分。正如我们之前所见，康德认为，组织信息需要三种综合，即在直觉中理解、在想象中再现以及在概念中识别（A97-A105）。这三种综合分别与康德关于直觉与概念的基本二元论的不同方面相关。理解的综合涉及原始的感知输入，认知的综合涉及概念，而想象中的再现的综合则使心灵能够从前者转换到后者。

它们也与心灵的三种基本能力相关。一个是感性能力，一个是知性能力，而中间那个能力，即想象力，其地位远不如其他两个能力那么稳定（参见A120）。

前两者，理解和再现，是不可分割的；两者缺一不可（A102）。第三种能力，认知，需要其他两个能力，但并非它们所必需。似乎只有第三种综合才需要使用概念；这种不使用概念的综合及其与范畴使用的关系问题在第二版（参见B150及后续章节）中成为一个实质性议题，康德试图通过论证所有三种综合都是表征对象所必需的，来维护客观演绎的普遍性。

综合行为是针对我们在经验中被动感知的事物进行的，即直觉（Anschauungen）。直觉与传统意义上的感觉材料截然不同；我们只有在综合行为之后，并且只能通过从这些行为中进行推理才能意识到直觉，而不是直接意识到。因此，它们更像是被假定用来解释我们所认知事物的理论实体（更确切地说是事件）。它们解释的是表征中的非概念元素，一个我们无法控制的元素。直觉决定了我们的表征将如何证实或反驳理论，如何帮助或阻碍我们实现各种目标的努力。

3.2.1 直觉中的理解综合

理解综合的概念比其他两种概念更为模糊。在第二版中，这一概念直到§26，即《直觉与理解》的后半部分才出现。在A120，康德告诉我们，理解印象就是将它们带入想象活动，即带入心灵对图像产生意识的能力。他告诉我们，只有“心灵能够区分一个印象与另一个印象之间的时间序列”（A99），我们才能实现带入印象所需的那种区分。康德很少使用“印象”（Eindrucke）一词；它似乎与“表象”（Erscheinung）和“直觉”（Anschauung）属于同一阵营。刚才引用的那句奇特的谚语背后似乎蕴含着这样的思想。康德似乎认为，我们一次只能意识到一件新事物。因此，一组同时出现的“印象”将是难以区分的，“因为每一个表象（Vorstellung），就其包含在一个单一时刻而言，永远只能是绝对的统一体”（A99）。康德使用“Vorstellung”一词，并暗示了综合的、概念化的组织，这或许有些不妥，但我认为他的本意是这样的。在综合和概念化组织出现之前，直觉的多样性将是一个未分化的单元，一个浑然一体、嗡嗡作响的混乱体。因此，为了区分不同的印象，我们必须赋予它们不同的位置。康德只谈到时间位置，但他很可能也想到了空间位置。

理解的综合与先验美学密切相关。事实上，它正是美学所教导我们，心灵在时间和空间（至少是时间）中定位事物时所必须具备的能力。

3.2.2 想象中的再现综合

想象中的再现综合包含两个要素：真正的综合和进行该综合所必需的联想。（康德在A125中明确地将它们分开处理：“识别、再现、联想、理解”。）两者都始于康德现在所说的表象，而理解的综合则将其定位于时间之中。乍一看，再现综合与记忆非常相似；然而，它实际上与记忆截然不同。问题在于如何保留先前的直觉，以至于某些其他表象即使在没有任何当前表象的情况下也能“导致心灵向这些先前表象的转变”（A100）。这种转变是建立联想的结果（而且，联想无需有意识），并且不需要记忆。同样，也无需涉及任何形式的识别；先前的表象与后来的表象之间的关联并非我们需要识别的事情。记忆和识别是识别综合（尚未实现）的工作。

现在，在我们听来，康德将这种再现活动和理解活动称为想象活动，这有点奇怪。康德将他所理解的功能描述为“灵魂的一种盲目但不可或缺的功能”（A78=B103），因此他的意思与我们现在所说的“想象力”一词截然不同（A120 及脚注）。对康德而言，想象力是通过形成意象来连接各种元素：“……想象力必须将各种直观转化为意象的形式”（A120）。如果“想象力”的根本含义是意象构建，并且我们认为想象力并非与知觉相对立，而是知觉的一部分，那么康德对这一术语的选择就不那么奇特了。

3.2.3 概念中的认知综合

第三种综合是概念中的认知综合。对康德而言，要体验对象，首先我必须将构成对象的材料在时间和空间上相互关联。这或许不需要借助概念。然后，我必须至少运用以下几种概念：数量概念、质量概念和模态概念（我正在体验某种真实或虚构的事物）。这些是康德称之为“范畴”的四种概念中的三种。请注意，我们目前还没有提到第四种概念，即关系概念。

在康德看来，识别需要记忆；再现并非记忆，但记忆确实进入了当下。他的论证如下。

[仅仅再现的]表象流形永远不会……形成一个整体，因为它缺乏只有意识才能赋予它的那种统一性。如果我在计数时忘记了现在悬浮在我面前的单位是连续地相互添加的，我就永远不会知道通过这种单位与单位的连续添加，总数正在产生……[A103；参见A78=B104]。

事实上，正如这段话所说，通过识别行为综合成一个对象需要两件事。一是记忆。二是过去的表象中的某些东西必须被识别为与现在的表象相关。而要认识到先前和后来的表象都表征着同一个对象，我们必须使用一个概念，一个规则（A121，A126）。事实上，我们必须运用一系列概念：数、质、情态，当然还有我们正在认知的对象的特定经验概念。

康德在引入认知之后，立即将统觉和统觉的统一性引入讨论。我们在概念下实现认知的行为就是统觉行为。康德所说的“统觉”是指根据规则进行判断、运用概念的能力。统觉是感知所必需的、与感知并行的活动（A120）。这也是莱布尼茨使用该术语的含义之一。为了实现对统一对象的认知，心灵必须进行判断；它必须发现各种表征元素是如何相互联系的。这种判断是一种统觉行为。统觉是一种进行识别综合的能力（A115）。请注意，我们尚未讨论先验统觉。

总结：经验要具有对象，需要将概念应用于时空有序材料的识别行为。表征需要识别。此外，表征对象共享一个通用结构。它们都是某种事物的某个数字，都具有性质，并且都具有存在状态。（这样一来，康德关于范畴是知识的必要条件的说法似乎颇有道理。）

3.3 综合：90° 大转弯

有了识别综合，TD 应该接近完成。康德只需论证这些概念必须包含范畴，正如他在 A111 中所做的那样，那就应该如此。

但事实并非如此。事实上，正如我们之前所说，我们只读完了本章的三分之一左右。对单个对象的理解、再现和识别的综合沿着一条时间/对象代际线进行。突然，在A106处，康德做了一个90度的大转弯。他从随着时间的推移生成单个经验对象的表征，突然转向了一种需要统一和识别同时存在的多个对象的识别形式。他从对单个对象的识别行为转变为对“在同一经验中并存”的多个对象的统一识别行为（A108）。这个90度的大转弯是TD中的一个关键时刻，但却没有得到应有的关注。

康德接下来的举动很有趣。他认为，如果意识本身不统一，心灵就无法运用概念来获得统一的表征对象（A107–108）。为什么意识及其统一性会出现在这里？我们一直在探索经验的必要条件。此外，如果统一意识也是必要的，那又有什么意义呢？正如沃克（Walker，1978，第77页）和盖尔（Guyer，1987，第94–95页）所表明的，康德无需从任何关于心灵的事物出发就能推导出《范畴》。（《自然科学的形而上学基础》[Ak. IV:474fn.]中一个著名的脚注是康德对这个问题最著名的评论。）那么，他为什么突然引入统一意识呢？

到目前为止，康德只“推导出”了四种范畴概念中的三种：数、质和模态。他没有提及关系范畴。对康德来说，这将是一个至关重要的空白。他在《心因果关系理论》（CPR）中最热切的目标之一是表明物理学是一门真正的科学。为此，他认为他需要表明我们必须在经验中运用因果关系的概念。因此，因果关系可能是他最关心的范畴，胜过所有其他范畴的总和。然而，直到A106，康德都没有提及一般的关系范畴，也没有具体地提及因果关系。然而，在A111，康德谈论的是关系范畴的运用，而在A112，因果关系占据了中心位置。因此，我们很自然地认为，至少在康德看来，A106和A111之间的内容包含了应用关系范畴必要性的论证，即使他从未这样说过。

直到A106，康德谈论的只是普通的个体对象：三角形及其三条边，物体及其形状和不可穿透性。在A107，他突然开始谈论将多个表征对象，实际上是“所有可能的表象，它们可以在一次经验中并存”（A108）联系在一起。要证明我们必须使用因果关系范畴，这个问题的答案必然存在于将多个对象联系在一起的活动中。

A106 和 A111 之间的段落极其难懂。它探讨了先验统觉、心灵的统一性和同一性，以及心灵对自身作为其所有表征主体的意识（A106-108）。我认为这段话为先验认知理论（TD）引入了一个新阶段，甚至是一个新的起点。在这里，许多评论家（斯特劳森、亨利希、盖尔）会立即想到自我意识。康德确实将自我意识作为演绎的起点，例如在 B 版的 B130 处。但这并不是这里出现的情况，至少在开头的段落中没有。

康德真正说的是这个。我们的经验是“单一经验”；“所有可能的表象……并存于单一经验之中”（A108）。我们拥有“所有……各种感知”（A110）的“单一且相同的普遍经验”，“一个相互关联的人类知识整体”（A121）。让我们将这种普遍经验称为整体表象。

先验统觉（以下简称TA）现在登场。它是一种将“所有表象”联结成“单一经验”的能力。

这种先验统觉的统一性，由所有可能的表象构成，这些表象可以在单一经验之中并存，并根据规律将所有这些表象联系起来。[A108]

它“根据概念对所有表象进行综合”，“由此它将所有理解的综合……置于先验统一之下”（A108）。他认为，需要统一的意识。统一意识的必要性还有另一个原因。表象

只有在它们与所有其他表象都属于同一个意识的情况下，才能向我表象某物。因此，它们至少必须能够如此关联 [A116]。

统一意识的引入开辟了一个重要的新机遇。康德现在可以以这种方式探索意识内容统一的必要条件。长话短说，康德现在认为，只有当内容本身因果联系在一起时，意识内容才能具有它所具有的统一性。[5]

至此，他对关系范畴的推导就完成了，他对物理学必要性的辩护也正在进行中。康德在此诉诸的统一意识概念本身就很有趣，所以我们接下来就来探讨一下。[6]

3.4 意识的统一性

对康德来说，意识的统一性是心灵（至少是我们这种心灵）的核心特征。事实上，要成为一组单一、完整的经验（大致而言，一个人的经验），需要两种统一性。

这些经验必须有一个共同的主体 (A350)；

并且，

这个主体对表征对象和/或表征的意识必须是统一的。

第一个要求看似微不足道，实则不然。例如，对休谟而言，一组经验之所以成为一个人的经验，是因为它们以适当的方式相互关联（所谓的捆绑理论），而不是因为它们有一个共同的主体。对主体的需求源于两个简单的考虑：表征不仅表征某物，它们还将其表征给某人；并且，表征并非被赋予——为了成为表征，感官输入必须由一个整合的认知系统来处理。康德或许意识到了这两点，但除了指出这种需求之外，他几乎没有提及经验主体可能是什么样的，因此我们不再赘述。（不过，我们稍后会讨论它对自身的意识是什么样的。）

康德似乎交替使用了“意识的统一性”（A103）和“统觉的统一性”（A105、A108）这两个术语。第一版对第二种谬误的攻击（A352）开头的著名论点，关注的是这种统一性在特定时间（以及其他方面）的体现，以及由此可以（或者更确切地说，不能）推断出心灵的本质（我们将在下文中讨论这个话题）。对第三种谬误的攻击则关注的是，从统一的意识中可以推断出什么。这些都出自《心智理论》（CPR）的第一版。在第二版中，康德对统一性的论述与第一版截然不同，例如：“这种统一性……并非统一性的范畴”（B131）。意识的统一性及其康德的观点是一个复杂的问题，但其中一些最重要的观点包括：

康德所说的“意识的统一性”似乎是指：我不仅意识到单一的经验，而且同时意识到许多经验。行动也是如此；我可以同时进行并意识到自己正在做许多行动。除了这种共时统一性之外，许多我们称之为全局表征的表征还表现出时间统一性：当前表征与保留的先前表征相结合。（时间统一性通常是认知综合的一个特征。）我们通过一系列时间步骤获得的任何表征，例如听到一句话，就会具有跨时间的统一性 (A104; A352)。

康德本人并没有阐明他的统一意识概念，但以下是他著作中对该概念的一种合理的阐述。

意识的统一性 = df。(i) 单一的意识行为，(ii) 使人意识到多个表征和/或表征对象，使得通过拥有该群体中的任何成员而产生的意识，也意味着通过拥有该群体中的其他成员以及至少其中一些成员作为一个群体而产生的意识。

正如这个定义所阐明的，意识的统一不仅仅是一种意识状态。统一意识不仅仅是单一的，它是统一的。

康德非常重视意识的统一性，无论是积极的还是消极的。积极的一面是，他认为概念化的表征必须在时间和跨时间上都是统一的。消极地，他认为，从具有统一意识的心灵出发，关于它的构成、它的身份（尤其是它跨越时间的身份），以及它的物质性或非物质性，都无从考证。他在批判第二、第三和第四个谬论时论证了这些观点。

4. 自我意识与自我知识

许多评论家认为，自我意识是批判哲学的核心。质疑这一点是有理由的：统一意识是核心，但自我意识呢？这一点尚不明确。无论如何，这个话题本身就很有趣，康德也在这方面取得了一些非凡的洞见。奇怪的是，他的直接继承者在他去世后却没有一个人继续探讨这些洞见，最早出现在维特根斯坦（1934-1935）的著作中，或许直到舒梅克（1968）才开始探讨。康德从未就自我意识本身进行过探讨。康德的自我意识仅仅局限于追求其他目标的语境中，他的论述也极其零散。将他的各种论述综合起来，我们可以看到，康德至少提出了七个关于自我意识和自我认知的主要论点。我们将逐一探讨。

4.1 论点一：两种自我意识

第一个论点：

自我意识有两种：内在感知中对自身及其心理状态的意识，以及通过统觉行为对自身及其状态的意识。

康德将前者称为“经验自我意识”。后者的主要术语是“先验统觉”（TA）。 （康德对“TA”一词的使用有两种截然不同的方式：一种是将其用作一种综合能力的名称，另一种是将其用作他所称的“我思”，即一个人对自身作为主体的意识。）康德在《人类学》中有一段话，其中非常清晰地区分了两种自我意识：

……反思的“我”不包含任何流形，并且在任何判断中始终相同……另一方面，内在经验包含意识的质料和经验的内在直觉的流形：……[1798，Ak. VII:141-2，着重号为原文]。

这两种自我意识的来源截然不同。

经验的自我意识的来源是康德所谓的内在感性。他并没有很好地理解他的内在感性概念。以下仅列举其中几个问题。康德坚持认为，所有表象状态都存在于内在意义中，包括那些表象外在意义的对象（即空间定位的对象）：