康德的心灵观和自我意识观（三）

无论我们的表象起源于何处，无论它们是否受到外部事物的影响，或者通过内在原因产生，无论它们是先验的，还是由于表象具有经验的起源，它们作为心灵的变型，都必须属于内在感觉。[A98–9]

然而，他也说，内在感觉的对象是灵魂，外在感觉的对象是身体（包括人的身体）。他几乎否认我们能够意识到内在感觉的居民——它们并不表征内在对象，也没有自己的流形。然而，他也说，我们可以意识到它们——表象本身可以是表象的对象，事实上，表象可以使我们意识到它们自己。作为自我意识的一种形式或手段，统觉应该是内在感觉的一部分。然而，康德经常将统觉（一种自我意识和思维行为的手段）与内在感觉（一种意识——什么的手段）进行对比。推测起来，可能是具体的表象：感知、想象、记忆等等。以下是《人类学》中的另一段文字：

§24. 内在感觉并非纯粹的统觉，即对我们正在做的事情的意识；因为这属于思维的力量。更确切地说，它是对我们在受自身思维活动影响时所经历的事情的意识。这种意识建立在内在直觉之上，进而建立在观念之间的关系之上（因为它们要么同时发生，要么连续发生）。[1798, Ak. VII:161]

康德在《心智与认知》（CPR）中也做出了同样的区分：

……我所思的“我”不同于它自身所直觉的“我”……；我被赋予自身，超越了直觉所赋予的东西，然而，我像其他现象一样，只认识自己呈现给我的样子，而不是我本来的样子……[B155]。

由于康德关于自我意识和自我知识的大部分最有趣的论述都与自我意识有关，我们将重点关注通过统觉行为而形成的“反思之我”，尽管经验性的自我意识也会不时短暂地再次出现。

4.2 论题二：自我及其状态意识的表征基础

统觉如何引发自我及其状态意识？在刚刚引用的《人类学》段落中，请注意“意识到我们正在做什么”——正在做。一个人意识到表征行为的方式并非通过接受直觉，而是通过实践：“综合……作为一种行为……即使没有感性，它本身也是有意识的”（B153）；“……这种表征是一种自发性行为，也就是说，它不能被视为属于感性”（B132）。

同样，我们仅仅通过进行表征行为就能意识到自己是主体。无需进一步的表征。

人……仅仅通过感官来认识自然界的其他部分，也通过纯粹的统觉来认识自身；而这，实际上存在于他无法视为感官印象的行为和内在决定中[A546=B574]。

一个人在表象行为中对自身的意识是如何运作的？思考一下这句话：

我正在看着我面前屏幕上的文字。

康德的主张似乎是，屏幕上文字的表象就是我所需要的全部经验，使我不仅意识到文字和屏幕，还意识到观看它们的行为以及观看它们的人，也就是我。一个单一的表象可以完成这三项工作。让我们将一个能够使人意识到其客体、自身以及作为其主体的自身的表象行为称为这三者的意识的表象基础。[7] 康德的第二个主要论点是：大多数日常的综合行为所产生的日常表象，构成了意识自身及其状态的表象基础。

需要注意的是，这个表象基础不仅是意识自身表象状态的基础，也是意识自身作为这些状态的主体——作为拥有并执行这些状态的事物——的基础。尽管难以确定，但康德或许会否认，内在意义上的自我意识能够使人以这种方式意识到自身作为主体，意识到自身作为自身。

对康德而言，通过进行综合行为而产生的对自身及其状态的意识，与作为特定表象客体的对自身及其状态的意识之间的区别，至关重要。当一个人通过认知和知觉行为意识到自身及其状态时，他意识到自身是自发的、理性的、自我立法的、自由的——是行动的执行者，而不仅仅是表征的被动接受者：“我作为一种智慧而存在，它只意识到自身的组合力量”（B158–159），意识到“自我的活动”（B68）（Sellars，1970–1；Pippin，1987）。

到目前为止，我们关注的是个体表征。然而，对康德而言，作为自我意识的表征基础的表征通常比这“更大”，即包含多个对象，并且通常包含多个表征，这些表征被捆绑在一起，形成康德所谓的“普遍经验”。

当我们谈论不同的经验时，我们指的只是不同的感知，所有这些感知都属于同一个普遍经验。这种彻底的感知综合统一性是经验的形式；它无非是符合概念的表象的综合统一性[A110]。

这种普遍经验是先前引入的整体表象。当我意识到许多对象和/或它们的表象是单个整体表象的单一对象时，这个整体表象就是我所需要的全部表象，这样我不仅能够意识到整体对象，还能意识到我自己是所有构成表象的共同主体。

如果心灵没有亲眼看到其行为的同一性，从而将所有[繁多]……置于一个先验的统一性之下……[A108]，它就永远无法在其表象的繁多性中思考其同一性。

我意识到自己是某一组经验的单一共同主体，是通过意识到“意识在……联合的……表象中的同一性”(B133)。

4.3 论题三：内感中的意识仅仅是个体如何呈现于自身

无论是通过统觉行为而产生的自我意识，还是作为特定表象客体的经验性自我意识，都无法产生关于自身之所是的认知。康德为了避免将永生作为信条的权利置于危险之中，必须坚持这一点。正如他所说，

如果能够先验地证明所有思维存在物本身都是简单的实体，那么这将是我们整个批判的一大绊脚石，或者更确切地说，将是一个无可辩驳的反驳。[B409]

这同样适用于思维存在物的所有其他属性。由于康德有时也将永生，即超越死亡的个人延续，视为道德的基础，因此道德也可能面临风险。因此，康德有强烈的动机坚持认为，人并不了解真实的自我。然而，在他看来，我们似乎至少了解一些关于自身的事情，例如，我们必须如何运作，而声称人从未意识到真实的自我是站不住脚的。康德对这些压力的回应非常巧妙。

首先，他论述了内感：当我们将自身视为内感中表象的对象时，我们“甚至只知道自身……是表象……”(A278)。

内感……甚至向意识呈现的，也只是我们自身呈现的样子，而不是我们自身本身的样子。因为我们只有在受到自身内在影响时，才能直觉到自身(B153)。

这是第三个论点：

在内感中，人意识到的自身，仅仅是自身呈现的样子，而不是自身本身的样子。

因此，当我们似乎直接意识到自身的特征时，我们实际上对它们的意识与我们对事物普遍特征的意识是相同的——我们在自己看来是这个、那个或其他的样子，就像我们认识任何对象时，它只是呈现在我们眼前的样子一样。

然后，他转向通过统觉行为来意识自身及其状态。这是一个更棘手的问题。在这里，我们将只考虑作为主体的自我意识。当然，到了第二版，康德已经意识到，当一个人通过拥有这些经验并实施这些行为，意识到自己是其经验的主体、其行为的行动者时，坚持认为一个人根本没有对自己、对自己的真实自我的意识是多么难以置信。在第二版中，他早在B68就反映了这种敏感性；在B153，他甚至指出这其中存在一个明显的矛盾。

此外，当我们通过感知行为意识到自身作为主体和行动者时，我们的确会呈现为实体的、简单的和持续的。他必须解释这些表象；事实上，这正是他攻击第二和第三个谬误的目的之一。因此，康德有强烈的动机去给予自我意识作为主体的特殊待遇。他提出的观点令人费解。我并非自我意识，如同我呈现于自身，亦非我自身之所是，而只是“我之所是”（B157）。要理解他在这里可能的含义，我们需要几个中间论点。它们包含了前面提到的关于自我指涉和自我意识的非凡见解。

4.4 论题4：自我意识的指涉机制

康德通过首先关注自我指涉，获得了他所需的特殊待遇。以下是他关于自我指涉作为主体的一些论述。这是一种“没有给予任何多样性”的自我意识。（B135）在我们获得这种自我意识的指称中，我们“指称”自己，而非“代表”自己（A382）。我们指称自己，却不注意到自己身上的“任何性质”（A355）。这引出了他关于自我意识和自我知识的第四个论点。

用于获得自我作为主体的意识的指称机制，并不需要将属性识别（或其他）归属于自身。

这是一个极具洞察力的主张；记住，指称和语义学的研究通常被认为始于弗雷格。康德预见了关于自我指称的两个重要论点，而这两个论点直到200年后才得以发表。

在某些类型的自我意识中，一个人可以意识到某物是他自己，而无需通过他赋予该事物的属性将其（或任何事物）识别为他自己（无需识别的自我指涉）（Shoemaker 1968）[8]，

并且，

在这种情况下，第一人称指示词（我、我的、我的）无法被分析为任何其他事物，尤其是任何描述性事物（本质指示词）（Perry 1979）。

康德是否真的意识到了（1）和/或（2），还是他只是偶然发现了一些后来被哲学家们认为具有重要意义的东西？

(1) 的一个标准论证如下：

我使用“我”一词作为[诸如“我感到疼痛”或“我看到一只金丝雀”等陈述的主语]，并非因为我将某个[以其他方式被认可的]事物认定为我自己，而我知道、相信或希望说，我的陈述的谓语适用于它[Shoemaker 1968, pp.558]。

(2)，即某些指示词必不可少，其标准论证如下。要知道我几年前写了一本书，仅仅知道这本书是由一个身高超过六英尺的人写的，或者是由某个在某所大学教授哲学的人写的，或者……或者……或者……是不够的，因为我可以知道所有这些事情，而不知道是我拥有这些属性（我也可以知道是我写了这本书，而不知道其中任何一个是我的属性）。正如舒梅克所言，

……无论对一个人的描述多么详细，无论其是否脱离了符号反身性，……都不可能推断出我就是这个人 [1968, pp. 560]。

康德毫无疑问地阐明了（1）的论证：

在将“我”附加到我们的思想中时，我们只是先验地指定了主体……而没有注意到其中的任何性质——事实上，无需直接或通过推理便知晓任何事物[A355]。

这种先验指称，即使用“我”指称自身，而不“注意到自身有任何性质”，具有一些不同寻常的特征。当然，人们可以用多种方式指称自身：镜中之人，在某某日期某某地点出生的人，第一个做X的人，等等，但有一种指称自身的方式很特殊：它不需要识别自身，甚至不需要任何归属。康德告诉我们。[9]

关于(2)，问题更加复杂。我们无法在此深入探讨其复杂性（参见Brook 2001）。这里我们仅提及康德可能提及本质指示词或类似词的三段文字。

范畴的主体不能通过思考范畴（即将范畴应用于对象）而获得自身作为范畴对象的概念。因为为了思考它们，必须预设其纯粹的自我意识，而这正是所要解释的。[B422]

“其纯粹的自我意识”这一短语似乎指的是对自身作为主体的意识。如果是这样，那么这段话可能是在说，关于自身的判断，即将属性归于自身，“预设了……纯粹的自我意识”，即通过一种不受归因约束的先验指定行为而产生的自我意识。

现在比较一下这句话：“很明显，我无法将我必须预设才能认识任何对象的东西作为对象来认识……”（A402），以及这句话：

通过这个思考的“我”、“他”或“它”（事物），除了思想=X的先验主体之外，什么也没有被表征。它只有通过作为其谓词的思想才能被认识，并且，与它们无关，我们根本无法拥有任何概念，而只能不断地循环往复，因为对它的任何判断都已经利用了它的表象。[A346=B404]

最后一句是关键：“对它的任何判断都已经利用了它的表象”。康德似乎在说，要知道任何事物对我来说是真实的，我必须首先知道它对我而言是真实的。这与本质指示性主张非常相似。

如果在不“注意到”自身任何属性的情况下指涉自我，那么由此产生的意识也会具有一些特殊性。

4.5 论题5：自我意识中无流形

最重要的特殊性在于，在这种自我意识中，一个人不会，或者不需要意识到自身的任何属性，当然也不需要意识到任何特定的属性。无论一个人意识到其他什么——思考、感知、欢笑、痛苦，或其他任何事物——他都拥有相同的自我意识。康德这样表达了他的思想：

通过作为简单表象的“我”，并不存在任何多样的被给予。[B135]

并且，

我所思的“我”不同于它……直观的“我”；我被赋予自身，超越了直觉中被赋予的东西。[B155]

现在，我们得到了康德的第五个论点：

当一个人意识到自身作为主体时，他拥有的是一种纯粹的自我意识，其中“并不存在任何多样的被给予”。

因为，在康德看来，一个人无需了解自身的任何属性（而不仅仅是识别属性）就能将自己称为“自己”，因此，“非归属性的自我指涉”或许比舒梅克的“无识别性的自我指涉”更能捕捉这种自我意识形式的特殊之处。

4.论题六：自我意识并非自我认知

先验指称立即引出了康德需要承认的区分：一个人意识到自身之所是，而非仅仅意识到自我的表象，然而却否认自身之所是的认知。如果自我意识不将任何东西归于自我，它就可能只是一种“赤裸裸的……自我意识（自身之所是）”，但却无法产生任何自我认知——它“远非自我认知”（B158）。这一论题将我们带回到作为主体的自我意识：

当一个人意识到自身作为主体时，其赤裸裸的自我意识并不能产生任何自我认知。​​在康德自己的著作中，他运用先验指称的理念来解释，一个人如何能够在自身看来是实质性的、简单的和持久的，而这些表象却并不反映其真实存在。一个人之所以以这些方式出现，并非因为自我是某种奇特的、难以定义的存在。正是由于我们进行的那种指涉，我们才意识到自身作为主体。考虑到康德的著作年代久远，他对这种指涉的洞见堪称惊人。

4.7 论题七：意识到自我作为单一、共同的经验主体

康德关于自我意识的七个论题中的最后一个，我们在讨论意识的统一性时就已经了解：

当我们意识到自身作为主体时，我们意识到自身是众多表象的“单一共同主体”[CPR，A350]。

康德当时的想法很可能被贝内特（1974，第83页）的一句话巧妙地捕捉到：将自身视为多元事物，就是将我视为意识到这种多元性的存在，“而这预先要求一个不可分割的我”。与其他任何事物不同，我把自己视为一个横跨各种经验的主体，这并非可有可无（A107）。

5. 心灵知识

刚才关于“赤裸意识”等的评论，远未穷尽关于康德以及我们所能了解的心灵的知识。他的官方观点必然是：无——至少，关于心灵的结构及其构成，我们一无所知。正如我们所见，康德不仅坚持这一观点，还巧妙地运用了一些变通方法来解释表面上的反证。但故事并非就此结束，原因有二。

首先，无论其哲学立场如何，康德本人都认为灵魂是简单的，并且在死亡之后依然存在；他极其厌恶唯物主义（1783，Ak. IV，§46结尾）。这是一个关于康德的有趣的心理学事实，无需进一步讨论。

其次，更重要的是，康德实际上认为我们确实拥有关于心灵的知识。具体来说，我们知道它具有直觉的形式，在这些形式中，它必须在空间和时间上定位事物，它必须以三种方式综合直觉的原始流形，它的意识必须是统一的，等等——所有这些都是上述模型的方面。

为了协调他关于我们无法知晓的事物和我们所知晓的心灵的信念，康德至少可以采取两种做法。他可以说，我们只能“先验地”认识这些事物，也就是说，通过推断经验的必要条件。我们并非直接地（在某种意义上是“直接地”）认识它们，因此我们没有直觉的，即源于感觉的关于它们的知识。或者，他可以说，关于结构和构成的本体论中立性与关于功能的知识是相容的。正如我们所见，康德的心灵概念是功能主义的——要理解心灵，我们必须研究它做什么、能做什么，以及它的功能——而功能并不决​​定形式的学说正是当代功能主义的核心。根据功能主义，我们可以在对心灵的构成知之甚少或一无所知的情况下获得关于心灵功能的知识。从这个角度来看，康德认为我们对心灵的结构和组成一无所知的观点，只不过是这种功能主义思想的激进版本。无论采取哪种方式，都能恢复他关于心灵知识的各种主张之间的一致性。

6. 康德对当代认知研究的影响和未受影响之处

最后，我们将回到康德与当代认知研究的关系问题。正如我们所见，康德关于心灵的一些最具特色的学说如今已被构建到认知科学的基础之中。我们阐述了它们的含义。有趣的是，其他一些学说几乎没有发挥任何作用。

考虑概念中认知综合的两种形式。以绑定的形式，他在第一种综合中所设想的现象如今已被广泛研究。事实上，安妮·特里斯曼（Anne Treisman，1980）的三阶段模型与康德的综合理论的所有三个阶段非常相似。根据特里斯曼及其同事的说法，对象识别分为三个阶段：首先是特征检测，然后在位置图上定位特征，然后是概念下的对象的整合和识别。这与康德的三阶段模型（即特征理解、特征联想（再现）和概念下整合群体的识别）直接相关（A98-A106）。然而，康德的第二种概念下的识别，将多个表征联系在一起形成一个整体表征的活动（A107-14）很少受到关注。

直到最近，意识的统一性及其康德的研究也同样如此。然而，这种情况正在改变。在过去的二十年里，意识的统一性重新回到了研究议程上，目前已有数百篇论文和大量书籍探讨这一主题。然而，像康德那样的论断，即统一性需要某种形式的综合以及经验内容之间的某些联系，仍然被认知科学所忽视，尽管一些哲学家对此进行了一些研究（Brook 2004）。康德关于自我意识的观点也是如此；认知科学并未关注非归属性的自我认同和本质指示性的概念。在这方面，也有一些哲学家研究过这些问题，他们显然不知道康德的贡献（Brook & DeVidi, 2001），但认知科学家却并非如此。

简而言之，当代认知科学中占主导地位的思维模型是康德式的，但他的一些最杰出的贡献并未被纳入其中（Brook，2004）。