基督教思想中的永恒（二）
首先，非时间性延展的概念是否连贯？（参见 Fitzgerald 1985；另见 Craig 1999；Nelson 1987；Helm 1988: 35。）这里为什么允许谈论延展？永恒的现在被认为并非点状的，而是包含某种无限的延伸或延展。这表明它应该具备延展的某些形式特征。例如，两个个体应该可以拥有相同或不同的延展量。如果非时间性延展并非如此，那么它如何被称为延展？如果是，那么它如何不被称为时间性延展？
这种观点的支持者可能会坚持认为，非时间性延展不具备这些特征，因为只有当所讨论的延展可分时，才会拥有这些特征（S&K 1987, 1992）。而永恒的现在并非如此。为了支持这一观点，他们可能会提出，甚至并非所有时间延展都是可分的。思考一下我们在短时间尺度上的时间体验以及“似是而非的现在”理论。根据该理论，时间体验包含时间延展的内容。即使它是一种时间延展，这或许甚至在概念上也是不可分的（S&K 1992: 468）。如果有人想将永恒的当下视为上帝似是而非的当下，涵盖所有时间，那么这种比较就尤为贴切（Alston 1984，另见 Leftow 1991: 143；尽管参见 Oppy 1998，载于《其他网络资源》，其中对这一观点进行了批判）。
此外（他们或许还会补充说），即使所有时间延展都是可分的，也并不意味着所有延展都是可分的。为了证明“延展”一词的合理性并解释其与日常用法的联系，他们指出了神学中其他不可约类比谓词的例子（参见 Rogers 1994，其中对这一做法的反对意见）。
其次，永恒当下之物以时间当下之物观察某物，反之亦然，这究竟意味着什么？（参见 Lewis 1984；另见 Nelson 1987；Padgett 1992: 69；Swinburne 1993。）假设永恒之物以时间当下之物观察某物。如果这意味着它观察到了某件正在发生的事情，那么观察本身不就发生了吗？使存在具有时间性？反过来，一个时间实体如何能将某物视为永恒的？它如何能在不将该物纳入时间序列的情况下观察任何事物？毕竟，
x
�
在
t
� 时刻观察
y
�
的事件与
y
�
被
x
�
在
t
� 时刻观察的事件是同一的。
考虑一下这个关于时间-同时性的修订定义：
(ET′)
对于每个
x
�
和每个
y
�
，
x
�
和
y
�
是时间-同时性的，当且仅当
i.
要么
x
�
是永恒的，而
y
�
是时间的，反之亦然（为方便起见，设
x
�
是永恒的，而
y
�
是时间的）；并且
ii.
相对于某个
A
�
在唯一的永恒参考系中，
x
�
和
y
�
均存在——即：(a)
x
�
相对于
A
�
处于永恒的现在；(b)
y
�
处于暂时的现在；以及(c)
x
�
和
y
�
相对于
A
�
都处于这样的位置：
A
�
能够与它们中的每一个建立直接且即时的因果关系，并且（如果能够意识到）能够直接意识到它们中的每一个；以及
iii.
就某个
B
�
而言，在无限多个时间参考系中的一个中，
x
�
和
y
�
同时存在——即：(a)
x
�
处于永恒的现在，(b)
y
�
与
B
�
处于同一时间，以及(c)
x
�
和
y
�
相对于B而言，其位置使得B能够与它们各自建立直接且即时的因果关系，并且（如果B能够意识到的话）能够直接意识到它们各自。(S&K 1992: 477-48)
这是否为反驳提供了答案，或者它是否依赖于答案？正如Brian Leftow在类似语境中指出的那样（Leftow 1991: 173；另见Fales 1997），根据所提出的观点，时间与永恒只有在某种意义上同时存在时才能建立因果关系。这就是援引外星同时性的原因。如果在外星同时性的定义中依赖外星因果关系的概念，就会面临循环论证的问题。
第三，狭义相对论在该提议中扮演什么角色（如果有的话）？其预期角色非常重要。对同时性相对性的考量应该表明，外星同时性概念的难题“绝非独有”，并且“不能被假定为外星同时性或永恒性概念本身的难题”（S&K 1981: 439）。但很难看出他们如何能够证明这一点。Stump 和 Kretzmann 强调了同时性是一种三元关系的发现，并将其作为对不连贯性威胁的回应（两个遥远的事件既“同时发生[…]又不同时发生”（S&K 1981: 437））。但无论是二位还是三位，外星同时性都存在着难题。这些难题在于阐明永恒的现在和唯一的永恒参考系可能是什么，以及其中的存在物与我们之间如何存在因果关系（包括观察关系）。狭义相对论中不存在类似的难题（Fales 1997；另见Padgett 1992: 71；Craig 2009）。
4.1.3 永恒永恒的时间
对于布莱恩·莱夫托来说，其核心思想是，时间中的所有事物，与上帝一起，也存在于永恒永恒之中。他在安瑟伦的著作中找到了这一思想。与斯坦普和克雷茨曼的提议一样，通过援引参考系和狭义相对论的概念，这一思想被赋予了当代的诠释。
考虑上帝没有空间位置的说法。由于空间距离只能存在于空间中的事物或位置之间，这意味着上帝与空间中的事物之间没有空间距离。从此，Leftow 推断上帝与空间中任何事物之间的距离为零（“零点论”）（Leftow 1991: 222）。
零点论不仅指出上帝与任何空间事物之间的距离为零，而且指出它始终为零。因此，任何事物相对于上帝而言都不会移动。此外，所有变化都随运动而变化，例如，颜色的变化随微粒的运动而变化。因此，相对于上帝而言不存在任何变化（Leftow 1991: 227）。因此，上帝与所有空间事物共享一个参考系，即永恒的参考系，在这个参考系中，一切皆无变化。在这个参考系中，所有事件都是同时发生的，包括上帝的行为及其影响。也就是说，它们都发生在永恒之中，而永恒就像另一个时间，因此它们都是同时发生的。但在其他时间参考系中，情况并非如此。在这些参考系中，上帝的行为发生在永恒之中，但其影响发生在特定的时间点。因此，在这些参考系中，它们是非同时的。这正是狭义相对论的用武之地。毕竟，同时性的相对性表明，在一个参考系中同时发生的事件，在其他参考系中可能不同时发生。
不幸的是，“零”论题及其论证存在问题。空间事物与上帝之间没有空间距离，并不能因此推断空间事物与上帝之间的空间距离为零。类似的推论可以让人断言，所有空间事物在空间上都与黄色和数字3相邻。莱夫托当然意识到了这一后果，并将其视为关于黄色和数字3的一个令人惊讶的发现；他认为“零点论”之所以显得有问题，只是因为人们没有注意到零距离只是距离的缺失（Leftow 1991: 225）。然而，零距离似乎是一种距离，而不是距离的缺失（Oppy 1998，载于《其他网络资源》）。
和以前一样，很难理解关于参考系的讨论和对同时性相对性的诉求如何能够有所帮助，甚至具有现实意义。参考系是由诸如测量杆和时钟之类的物理设备组成的系统，它允许观察者确定事件的位置。尚不清楚永恒的永恒如何能够成为这样的系统。同样不清楚的是，永恒的永恒如何能够（类似于）一个时间，并且测量结果可以与之同时发生。
在进一步探讨莱夫托观点的要素之前，有必要先简要介绍一下时间形而上学的背景（另见SEP中关于时间的条目、约翰·M·E·麦克塔格特以及现代物理学中的存在与生成）。麦克塔格特区分了事件的A系列和B系列。A系列从未来贯穿现在，直至过去，而B系列则从更早到更晚（麦克塔格特，1908）。这种区别以当代B理论与（各种版本的）A理论之间的对立形式得以延续。
根据B理论（无时态理论，块宇宙观），(a) 所有时间和/或事件都存在，并且同样真实（这被称为永恒论——不要与有时也被称为永恒论的神圣永恒相混淆）；(b) 对时间现实存在一个完整的无时态描述。无时态描述是指保持准确性的描述。因为它只提到哪些事件在何时发生，以及它们在时间上如何相互关联。所以它只提到了关于B关系的事实，例如同时性和连续性。我们称这些为无时态事实。B理论将永恒主义与以下主张相结合：存在一个对时间现实的完整描述，一个对时间现实最根本的描述，它不提及任何时态事实，例如现在是12:00。
与此相反的是各种版本的A理论，它们否认(a)和(b)中的一个或两个。这些A理论的观点（包括永恒主义和非永恒主义的观点，例如现在主义或日益壮大的区块观点）的共同点在于，它们在形而上学上赋予一次时间以特权。基本时态事实则抓住了这种特权。 A理论的一个主要动机是坚信时间会流逝（坚定地——即超越单纯的B理论时间序列的意义（参见Skow 2015: 2）；下文中我所说的“时间流逝”即指此）。随着时间的推移，时态事实会发生变化：首先，现在是12:00，这是一个基本事实，然后是12:01。
现在回到Leftow的观点。假设A事件正在发生，B事件正在发生在某个时间位置t，也就是现在。（这与McTaggart的区分保持一致。）B事件蕴涵A事件：如果某事发生在B事件的现在位置t，那么它就是现在发生的。但反之则不然。某事可以现在发生，而无需发生在B事件的现在位置t。也就是说，某事可以A发生，而无需B发生。现在将 A 同时性定义为“同时发生”。相比之下，B 同时性是指在某些 B 系列中具有相同的时间 B 位置。如果两个事件是 B 同时性的，并且它们 B 发生（即如果它们位于同一个B时间位置（即现在），那么它们就是A同时性的。如果两个事件发生在同一个非时间的现在，并且A发生（即现在发生），那么它们也是A同时性的。
结果是，
永恒之神与时间实体之间的A同时性与时间实体之间的A同时性是单义的。（Leftow 1991: 239）
这将使时间实体与永恒之神之间的关系不像Stump & Kretzmann的提议中那样神秘，在该提议中，ET同时性是独一无二的，只存在于一个时间关系和一个永恒关系之间。
但这似乎是一种通过规定而获得的进步，因为讨论是这样开始的：“让我们这样理解‘现在’：现在发生并不意味着在B系列的更早和更晚事件中占有一席之地。也就是说，我们实际上将‘现在’和‘现在发生’视为原始术语，它们单义地适用于暂时的、永恒的或无时间性的事物。”（Leftow 1991: 239）毫不奇怪，基于这一初始规定，随后的定义允许人们说，时间实体之间存在的A-同时性与无时间性的上帝与时间实体之间存在的关系相同。
根据Leftow的说法，（无时间性的）永恒中不可能存在变化，在永恒中，所有事件（A-）同时发生。然而，在某些地方，永恒被描述为包含连续性，即由对应于不同时间参考框架的多个不同的B系列组成（Leftow 1991: 239）。表面上看，这些是不同的、互不相容的观念。B理论家认为，时间从根本上来说是由处于优先性和同时性的B关系中的事件构成的，并不认为所有时间都会坍缩为单一时间。
这与准时间永恒性（QTE，Leftow 1991: 120-122）的概念相关。与Stump和Kretzmann不同，Leftow认为，理解为QTE的非时间性持续性涉及不同的点，而非部分。这些点（至少在某种意义上）彼此早于或晚于，但它们之间不存在连续性。这一看似矛盾的主张部分地通过诉诸B理论得到了辩护。该理论认为，波爱修斯永恒性就像B时间的延伸，而QTE生命的生命包含早点和晚点，它们之间没有连续性。从这个角度来看，我们被告知，它就像B时间中的生命，只是没有时间流逝的幻觉。
这里存在误解B理论的危险。虽然B理论并不假定时间流逝，但它确实假定了连续性。与此相关，传统的将我们的时间体验与B理论相协调的方案，是为了解释时间流逝的幻觉，而不是解释时间连续的幻觉（参见关于时间意识的条目）。由于B理论预设了连续性（一种B关系），因此根据B理论，连续性的体验是非幻觉的。这给Leftow诉诸B理论带来了麻烦。毕竟，Leftow认为，一个QTE生物的生命，即所有时间都被同时体验的生命，正是B时间的非幻觉体验（Leftow 1991: 122）。换句话说，根据B理论，时间连续性的体验是幻觉。
Leftow还指出，QTE涉及较早和较晚点的意义并非时间意义，而是逻辑意义。然而，逻辑优先性并非时间优先性。它也不像时间优先性那样相关（Rogers 1994: 11）。
一个较新的观点是典型的时间属性（TTP）。如果一个属性的谓词是“时间性定义的一部分，或恰如其分地体现了时间性的正确类型的非定义充分条件”（Leftow 2002），则该属性为典型的时间属性。例如，正确的类型是“必然，过去的一切都是时间性的”，而不是“必然，猪的一切都是时间性的”。其思想是，就像双足动物有助于我们成为人类，但这并不足以使我们成为人类一样，例如，存在有助于使事物具有时间性，但这并不足以使事物具有时间性（因此，可以存在一个永恒的、永恒的、像波爱修斯那样的现在）。
4.2 神圣的时间性
近年来，人们明显偏离了神圣的无时间性。有许多不同类型的观点属于神圣的时间性；其中许多也可以归类为“中间”观点。与4.1一样，这份清单当然远非详尽无遗。
需要注意的是，虽然开放神论是背离神圣永恒性的一部分，但这一立场的出现尤其与神圣预知这一主题相关。开放神论认为，上帝不知道我们将来会自由地做出哪些选择，因为目前尚无任何未知之事；在这里，自由选择是按照自由意志主义的思路来理解的，未来在某种形而上学意义上被认为是真正开放的。更多关于开放神论的内容，请参阅Pinnock et al. 1994, Zimmerman 2010, Rice 2020, Rissler（其他互联网资源）以及SEP关于神圣预知的条目。
4.2.1 纯粹时间论
在这种观点下，上帝无处不在，上帝经历着连续性，上帝已经经历过并将继续经历非有限的过去和未来。这里的理念是，上帝存在于（我们物质的）时间/时空中，并且上帝与我们一样，是一个具有时间性的存在，只是上帝生命的时间范围是无限的。与其他时间性观点相比，这种观点在概念上直截了当。然而，可以说，它与当前的宇宙学存在冲突，后者认为宇宙拥有有限的过去。就该观点暗示上帝受时间的约束或无权掌控时间而言，它也可能与西方圣经中的一些限制相冲突（参见第二节）。这种观点至少在像查尔斯·哈茨霍恩（Hartshorne，1947）这样的过程神学家那里可以找到。
4.2.2 相对永恒性
在艾伦·帕吉特（Alan Padgett）看来，上帝会改变，所以上帝是暂时的。然而，永恒性并没有被抛弃；相反，它被重新定义了。
[…] 我没有抛弃永恒性。相反，我重新定义了“上帝是永恒的”，意思是上帝是相对永恒的，也就是说，祂不受时间的衡量，也不受时间流逝负面影响的影响。(Padgett 1992: 146；另见2001)
其理念是，上帝的时间与我们的“可测量时间”并不相同。
“可测量时间”是“我们历史和宇宙中特有的人类时间：秒、日和世纪的时间；我们时空的时间”(Padgett 1992: 130)。从“时间”的意义上来说，上帝是永恒的。然而，上帝并非严格意义上的永恒，因为“时间”指的是任何一种时间性，因为上帝处于他自己的时间之中。这是否意味着上帝只处于他的时间之中，而不处于我们的时间之中？不，他也活在我们的时代（第131页——至少这么说在“哲学上是可以接受的”（第126页）），就像我们活在他的时代一样。只是他超越了我们的时代。超越我们的时间意味着什么？这意味着上帝是时间的根基，祂不会受到时间流逝的负面影响，而且（这里事情有点循环往复），祂相对而言是永恒的。
关于这一点，人们可能会有一个疑问：什么是“可测量的时间”和“上帝的时间”，以及认为两者并存的可能性有多大。帕吉特认为，在日常用语中，“时间”指的“并非本体论范畴”，而是指“我们历史和宇宙的人类时间”（1992: 130）。这种区分的依据在于，他诉诸于这种“时间”的含义与“哲学中使用的‘时间’的严格本体论含义”之间的差异（第140页）。但这或许仍然会让人对这种区别感到疑惑。首先，很少有当代本体论者认为自己正在研究一个不同于“我们历史和宇宙的人类时间”的时间。他们也不倾向于认为宇宙的时间是人类独有的。另一方面，关于时间存在着许多不同的哲学观点。
4.2.3 上帝在创造之外是永恒的，在创造之后是暂时的
威廉·莱恩·克雷格（William Lane Craig）的观点是，上帝在创造之外是永恒的，在创造之后是暂时的（Craig 2000）。上帝在创造之外是永恒的，而不是在创造之前是永恒的，因为创造之前并不存在。因此，上帝不可能真正地成为暂时的，因为成为任何事物都意味着先成为一件事，然后成为另一件事。尽管如此，上帝“在创造之外是永恒的，在创造之后是暂时的”，上帝“在创造的那一刻就进入了时间”（Craig 2000: 33）。上帝永恒地、永恒地存在，但通过创造，上帝经历了一种外在的变化，“这使他进入了时间”（Craig 2000: 29）。问题在于，即使是外在的变化，也预设了前后之分（Leftow 2005: 66）。克雷格意识到了其中的困难：
在这种观点下，上帝生命似乎有两个阶段：一个永恒阶段和一个暂时阶段，而永恒阶段似乎早于暂时阶段。但这在逻辑上自相矛盾，因为“早于”的关系显然是暂时的。（克雷格 2000: 32）
他的解决方案是：
