哈斯代·克雷斯卡斯（Hasdai Crescas）二
在克雷斯卡斯的哲学中，两个无限并非必然相同。各种无限事物之间存在差异。我们已知两种截然不同的无限类别：一种是无条件无限的无限，另一种是在一个维度上无限，但在其他维度上受限的无限。例如，我们可以想象一条在两个方向上都是无限的线（无限的第一类），以及一条仅在一个方向上无限的线，即射线（无限的第二类）。在空间平面和体积的情况下，这两个范畴之间的差异当然更加明显（也更加复杂）。克雷斯卡斯承认第二范畴的存在，并得出结论，在这种情况下，我们可以在无限上添加一些。如果我们有两条不同的无限射线，它们从同一点出发，我在其中一条射线的有限端点添加一个维度（A），那么这样做的结果是，我现在有了两条维度不同的无限射线，因为一条较小（仅为无限），另一条较大（无限 + A）。对于一个无限可以包含另一个无限的问题，情况也是如此。例如，如果我们面前有两个无限长的矩形，一个高10米，另一个高1米，那么在克雷斯卡斯看来，尽管这两个正方形的面积都是无限的，但第一个矩形比第二个矩形大10倍。
克雷斯卡斯思想中对无限的另一个原创定义是他利用了实践中的无限与潜在无限之间的差异。亚里士多德断言无限不存在的方法之一是，声称无限维度的存在会禁止某些几何定律的适用。克雷斯卡斯通过区分实际的无限与潜在的无限来反驳这种论证。他的论证如下：即使我拥有无限维度，该维度中所有真实的点彼此之间也都有有限的距离。亚里士多德的所有论证都基于不同点之间的距离，而这一回应取消了这些论证。我们必须注意到，克雷斯卡斯的解释只是亚里士多德对芝诺两点间距离悖论的回应的延伸。克雷斯卡斯对无限性的这种处理，以及他提出的上帝是世界所在之处的（隐喻性）观点（克雷斯卡斯认为这是上帝的属性之一），帮助斯宾诺莎构建了他独创的观点，即广延也是上帝的属性之一。[21]
4.2 物质的定义
在亚里士多德看来，所有实际物质都具有某些属性，例如维度、质量（冷、暖、湿、干）和重量。克雷斯卡斯区分了这些不同的属性。他认为物质存在有三个不同的层次。[22] 物质本身没有属性。物体是物质与维度（即物质的物质形态）的统一。一个纯粹的物体，没有任何其他属性，也可能存在。物质存在的第三个层次是物质形态（物质）与其他独特形态的统一。后一种统一赋予物质重量和质量等附加属性。
克雷斯卡斯运用这一新定义的一个例子，是反驳亚里士多德关于无穷大存在的证明。亚里士多德认为，由于维度的特性，两个物体无法共享同一空间。这位希腊哲学家由此得出结论，虚空不可能存在。虚空的定义是内部没有物质的维度空间。如果物质可以填充虚空，并且物质本身具有维度，那么物质的维度就可以进入虚空的维度。亚里士多德的结论是，这是不可能的，因为如果维度可以共享，那么我们就必须假设两个物体可以同时位于同一位置——这种荒谬会导致其他看似荒谬的结论。例如，整个世界可以装入一粒芥末中。
克雷斯卡斯用他对不同物质存在层次的新定义反驳了这些证明。他认为，只有物质和维度的共同存在才导致了物体的不可渗透性。一个物体（物质和维度）可以进入虚空（仅有维度），但不能进入另一个物体。在这个论证中，我们看到克雷斯卡斯引用了犹太叛教者阿布纳的著作。阿布纳用耶稣是没有维度的物体，可以进入其他物体的论证来解释耶稣的诞生（以及变体论）。阿布纳将物体的不同属性与物体本身区分开来，既出于哲学目的（证明无限存在），也出于神学目的（强化某些基督教教义）。克雷斯卡斯通过解释一个同时具有物质和维度，因此无法进入另一个类似物体的物体与纯物质之间的区别，反驳了这种可能性。克雷斯卡斯将所有属性仅与物质区分开来，而没有与物体区分开来。这样，克雷斯卡斯就可以利用阿布纳对亚里士多德科学的批判，而无需接受其神学含义。（阿布纳的观点参见 Sadik 2008。）
4.3 位置的定义
在亚里士多德的思想中，位置的定义是“包围物体的界限”。在他看来，位置在运动中扮演着重要的角色。自然运动的定义是物体向其在世界中的自然位置运动。亚里士多德解释说，自然位置吸引着物体，而物体则自然地向其自然位置运动。
克雷斯卡斯反对这一定义。在他看来，位置是物体在无限广阔的宇宙中所占据的维度的一部分；没有物质的维度仅仅是潜在的位置。[23] 克雷斯卡斯也否认自然位置对运动的影响。他认为，火的运动是由不同燃烧物体的不同重量引起的，而不是由自然位置的存在引起的。
同样值得注意的是，在克雷斯卡斯的思想中，宇宙并没有任何物质位置。宇宙是一个无限的虚空，包含无数个世界，这些世界被虚空的一部分彼此分隔开来。
5. 选择与自由意志的问题
克雷斯卡斯在第二篇文章的第六部分探讨了自由意志的问题。[24] 克雷斯卡斯在第六部分的开头解释了为什么缺乏选择会给虔诚的犹太人带来如此大的问题：《托拉》基于上帝对人类的诫命，然而，如果人类无法控制自己的行为，这些诫命似乎就没有任何意义。毕竟，如果上帝知道人类必须违反律法，他又何必告诉人类该做什么呢？看来，坚定的选择自由对于维护上帝诫命的重要性至关重要。然而，虔诚的克雷斯卡斯并不接受这种推理。为了驳斥上述假设，同时维护诫命的现实意义，克雷斯卡斯在第六部分的前四章中阐述了一种毫不妥协的决定论，这种决定论与人类的选择以及仅限于个人情感和自我判断的奖惩制度相协调。讽刺的是，在发展他的选择理论时，克雷斯卡斯频繁引用阿布纳的著作《献祭》（Ofrenda de Zelos）（但未提及他的名字）。
值得探讨的是，克雷斯卡斯是如何更详细地阐述其观点的。在介绍了自由选择相对于《妥拉》的问题之后，克雷斯卡斯在前两章中阐述了支持和反对选择自由的不同论据（既有理性的，也有神学的）。克雷斯卡斯随后得出结论：尽管人们会自愿选择自身行为背后的态度和感受，但决策过程本质上是确定性的。例如，如果我们将一个在两个选项之间犹豫不决的人，与其教育和社会影响等影响因素区分开来，那么我们可能会认为这个人真正选择了这两个选项中的任意一个。但经过更深入的分析，如果我们将所有影响其意志的因素都考虑进去，我们就会得出结论：这些因素决定了他的意志，让他只能选择其中一个选项。在克雷斯卡斯看来，人就像青铜。一块青铜可以制成许多不同的东西：一个球、一把剑等等。然而，有人（即外部因素）将青铜塑造成其中一种选择，从而决定了青铜的当前形态。人也是如此：他们自己可以在不同的可能选项之间进行选择，但他们与外部因素的关系决定了他们的选择。我们可以从克雷斯卡斯将人类功能比作青铜等无生命物体的方式，看出他是如何看待强决定论的。同样值得注意的是，克雷斯卡斯将人的意志定义为吸引力与想象力之间的和谐——这两种力量是人类和动物共有的。
在第六部分的中间章节中，克雷斯卡斯同样解释了可能性和偶然性的概念。事物只有在与自身的关系中才有可能。这种基于理性论证的确定性世界描述，解决了人类自由意志与上帝预知之间矛盾的神学问题。在克雷斯卡斯看来，自由意志，作为一种本身无因的本源原因，决定和行动的意志，并不存在。上帝是第一因，知晓世界的所有规律。因此，祂知晓祂所决定的一切。
但这种确定性描述引出了两个神学问题：
上帝为何将诫命赐予那些实际上无法选择遵守或违反诫命的人？
人们如何因无法控制的行为而受到奖赏和惩罚？克雷斯卡斯通过以下观点解决了第二个问题：禁忌之事天生就是恶的。对罪人的惩罚并非神意为了惩罚他而采取的特殊行动，而是罪人恶行的自然结果。至此，我们便可以解决第一个问题：根据克雷斯卡斯的观点，妥拉的目标是引导人们行善。影响某人做某事的唯一方法是给他足够的理由。《托拉》只是另一个试图影响人类行善的理由。这也是为什么上帝只惩罚那些受个人选择和人类意志控制的行为的原因。报应的目的是引导人们做正确的事。因此，惩罚其他不受人类控制的行为是不合适的。
关于第六部分的后两章，我的观点与大多数学者不同。在这些章节中，克雷斯卡斯试图回答这样一个问题：快乐地犯罪的人与被迫犯罪并为自己的恶行感到悲伤的人之间是否存在区别。克雷斯卡斯还探讨了各种信仰的义务问题。这些章节并非基于决定论的《押尼珥书》，拉维茨基认为它们先于其他章节，并且几乎逐字逐句地存在于逾越节讲道中。[25]
一些学者认为这些章节背离了克雷斯卡斯的决定论观点。[26] 根据他们的解读，克雷斯卡斯描述了人真正的良知，其中内在自我可以观察决定论的外在人的行为，并对其行为感到高兴或不高兴。如果外在人做了坏事，而内在自我不高兴，那并不是真正的罪，因为真正的人并不想犯罪。相反，一个决定论的过程迫使外在人违背自己的良心和真实意愿去犯罪。根据这种解释，人类的内在意志受其控制，但决定其行为的常规意志是确定性心理过程的结论。这是通常的解释，其本身也准确无误。然而，其他学者对克雷斯卡斯这些章节的理解是，克雷斯卡斯并非着眼于在高度确定性的世界中找到一丝自由选择，而是在探讨一个截然不同的问题：他只想回答外部义务的问题以及与之并行的罪责问题。早在第五章，克雷斯卡斯就曾将惩罚描述为罪的自然结果。在做出这一理性断言之后，就惩罚而言，自愿罪和非自愿罪之间似乎没有逻辑上的区别。[27] 然而，这种道德区分的缺失对克雷斯卡斯来说是不可接受的。因此，在这些章节中，他想要告诉我们，实际上是在安慰我们，一个被外部强迫的人不会因其罪而受到任何惩罚（他肯定是在针对1391年被迫皈依的犹太人）。根据这些学者的观点，克雷斯卡斯在这些章节中并非在谈论人如何最终与灵魂的决定论过程截然不同，而是在谈论人如何通过这种决定论过程想要行善，但由于某种外部原因，这种外部原因在决定论心理学家的程序之外，被迫犯罪，因此不负有罪责——如果确实存在这种外部负面原因导致其犯罪的话。克雷斯卡斯认为，人类的报应取决于其内在的心理选择过程。如果这个过程存在，那么这个人就可以因其行为而得到重新归因。然而，如果这个过程不存在，就不会有报应。在克雷斯卡斯看来，选择和意志完全是决定性的，但这与报应无关。根据这种观点，克雷斯卡斯认为意志和选择的运用是报应的标准，但根本不是自由的。
克雷斯卡斯决定论的主要来源很可能是穆斯林思想家的著作，他根据叛教者布尔戈斯的阿布纳的理解来解读这些著作。这种对世界的决定论理解无疑最终影响了斯宾诺莎的观点。
关于占星术的问题，[28] 克雷斯卡斯持有非常温和的观点：一方面，星宿对人类有着普遍的影响，但另一方面，摆脱它们的影响其实很容易。人类的选择和神的旨意都比星宿的影响更优越。
6. 灵魂的本质与来世
克雷斯卡斯在第二篇论文的第六部分用了很大篇幅来探讨灵魂的本质。[29] 这部分的主题是《妥拉》的目标，对克雷斯卡斯来说，这也是人类和整个世界的目标。在讨论中，克雷斯卡斯谈到了《妥拉》所实现的不同目标。《妥拉》帮助人们实现不同的世俗目标，例如他们与自身（健康、道德等）、与家庭以及与国家的关系。在论文的这一部分，克雷斯卡斯的解释接近迈蒙尼德对神圣诫命的理性解释。但《妥拉》也帮助人类在来世获得精神上的回报。关于灵魂的本质以及死后的奖惩，克雷斯卡斯对迈蒙尼德-亚里士多德派的观点进行了哲学批判，并提出了一种更为传统的观点。
关于灵魂的本质，克雷斯卡斯持有柏拉图式的观点：灵魂在脱离肉体后自然地延续其生命。灵魂不朽的原因在于，灵魂是一种具有知识潜能的精神实体。作为一种精神实体，灵魂在其各个部分之间不存在对抗，也不存在任何丧失的原因。在证明这一灵魂定义正确性的过程中，克雷斯卡斯批判了亚里士多德主义的不同观点。中世纪阿拉伯亚里士多德学派（除伊本·西纳外）在这一问题上的主流观点是，只有人类的知识才能在肉体死亡后继续存在。但亚里士多德学派内部对此问题持有截然不同的观点。这种分歧的一个例子是格尔森尼德斯的观点，他认为对非物质法则的认识赋予了个体死后生命的可能性。尽管如此，阿威罗伊（正如克雷斯卡斯理解他的观点）却声称，个体死后不可能永生（所有人的所有知识都回归到其活跃的理智中的源头）。在对亚里士多德观点的批判中，克雷斯卡斯运用了不同亚里士多德学派相互攻击的不同论证[30]，最终驳斥了所有亚里士多德观点。
克雷斯卡斯试图证明，拥有知识潜能的是灵魂，而非心灵。在此之后，他论证说，灵魂的真正目标不是理性知识，而是对上帝的爱。在这一论证中，克雷斯卡斯批判了迈蒙尼德关于对上帝的爱是知识功能的观点。根据克雷斯卡斯的观点，爱与意志相关，而意志本身是灵魂中欲望和想象力部分的统一，与心智无关（心智本身是亚里士多德关于动物意志的学说，如上所述）。此外，灵魂的真正本质和目标并非获取知识，而是以爱上帝为乐。这种观点与以下观点相符：上帝的主要属性和动机并非知识，而是爱。
根据克雷斯卡斯的观点，表达对上帝的爱最简单的方式是履行对他的义务，并遵行他的命令。正因如此，《托拉》以及其中不可或缺的诫命，是死后获得精神回报的最佳途径。《托拉》提供了实现我们精神目标的最简单方法。灵魂脱离肉体后，便依附于肉体，并自然而然地想要表达其真谛（爱上帝）。如果灵魂在今世爱上帝，它就会感到喜悦，并且能够更加爱上帝（因为肉体的诱惑不会分散它的注意力）。这种狂喜是义人在来世的奖赏。但如果一个人未能在今世履行对上帝的爱，灵魂便会因在肉体世界中对上帝的反叛而感到沮丧，而肉体死亡后，它便会清楚地认识到这一错误。这种深沉的悲伤如同地狱之火。
在批判亚里士多德在这些问题上的立场时，克雷斯卡斯试图为他认为的传统犹太观点构建一种哲学辩护。他首先试图证明亚里士多德学派的观点在哲学上是错误的，然后进一步论证他所认为的传统观点在哲学上是正确的。对犹太亚里士多德派观点的批判是克雷斯卡斯最重要的著作之一。在犹太正统派社群中，履行十诫是宗教生活中最重要的方面。在迈蒙尼德看来，大多数十诫（以及所有实践十诫）只是获得哲学知识的中介，而哲学知识才是人类努力的最高目标。从传统观点来看，这一观点是迈蒙尼德最值得商榷的方面之一。通过对亚里士多德观点的批判，克雷斯卡斯为他认为的传统观点——即十诫是实现最高宗教和精神目标的途径——进行了辩护。
7.克雷斯卡斯与改宗犹太人的问题
1391年西班牙爆发反犹暴乱，动荡不安的事件过后，西班牙相当一部分犹太人皈依了基督教。从15世纪初到1492年被驱逐出境，西班牙的犹太社群与改宗犹太人共存，这是一个独特的时期，犹太社群与改宗犹太人群体近距离共存。克雷斯卡斯作为首位犹太哲学家和社群领袖，积极应对这一充满挑战的新形势。显然，他的一些原创哲学信条对犹太社群与改宗犹太人之间的关系有着深远的影响。克雷斯卡斯认为，宗教完美的首要标准在于人类的意志和情感，具体来说，就是对上帝的爱。这种将宗教完美与人类行为（例如遵守戒律（由拉比耶胡达·哈勒维提出）或获取知识（由迈蒙尼德及其追随者提出））无关的描述，为改宗犹太人提供了实现宗教完美的可能性，即使表面上过着皈依者的生活。鉴于改宗犹太人在遵守犹太戒律和深入研究犹太文献和哲学方面所面临的限制，克雷斯卡斯之前的著名犹太思想家认为，宗教完美取决于遵守戒律（哈勒维）或追求知识（迈蒙尼德），这可能令改宗犹太人感到沮丧。这些人可能认为，作为犹太人过上虔诚的宗教生活存在着难以逾越的障碍，这可能导致他们灰心丧气，并倾向于基督教。尤其是对于那些不愿或无法迁居到可以公开信奉犹太教的环境的人来说。即使是更虔诚的犹太改宗者，也可能失去了将任何犹太身份认同传递给后代的动力。此外，克雷斯卡斯强调，考虑到相关的成本和风险，改宗者遵守一些犹太诫命将带来巨大的宗教回报。相反，克雷斯卡斯和他的学生阿尔博认为，强制性地遵守基督教仪式缺乏有意义的宗教意义。克雷斯卡斯的这种观点很可能会引起大多数改宗者的共鸣，他也对那些皈依基督教的改宗者提出了严厉的批评（Sadik 2021）。
8. 接受与影响
我们可以区分克雷斯卡斯对犹太哲学的影响和他对西方哲学的影响。
犹太哲学：正如前文所指出的，克雷斯卡斯被认为是阿拉贡犹太社区的主要领袖，在某种程度上也是整个西班牙犹太人的主要领袖（需要指出的是，当时西班牙犹太社区是犹太世界中最大的社区）。他既是当时最重要的政治领袖，也是主要的法律权威之一。克雷斯卡斯之后的阿拉贡主要拉比中，很大一部分实际上是他的直系学生或学者圈子里的人。[31] 克雷斯卡斯也是中世纪最具独创性的犹太哲学家之一。他对亚里士多德科学以及迈蒙尼德将亚里士多德主义融入犹太教的批判，在亚里士多德影响瓦解的历史上占有重要地位——这一瓦解为新科学的发展奠定了基础。这类批评在文艺复兴时期和近代初期非常流行。此外，在克雷斯卡斯处理的大多数主题中，他的观点比迈蒙尼德的观点更接近传统观点。但与我们对这种情况的预期相反，克雷斯卡斯并没有像迈蒙尼德和卡巴拉那样开创一股重要的犹太思想潮流。他的大多数直系学生和圈子里的人要么回归了另一种亚里士多德观点，要么回归了常规的传统观点，并没有继续克雷斯卡斯的哲学事业。
现代学者对这一现象给出了许多解释，其中最突出的是1391年大屠杀和15世纪初的迫害导致西班牙犹太人的解体。由于这种解体，西班牙犹太社区未能融入克雷斯卡斯新颖而独创的思维模式，而是在他去世后回归了不同的、更为传统的观点。另一种解释是，他的观点超前于时代，人们（包括他的学生）并未完全理解。还有一种解释认为，克雷斯卡斯之所以遭到普遍拒绝，是因为他引用了基督教学者的观点，尤其是叛教者布尔戈斯的阿布纳。根据这种观点，犹太社区了解阿布纳的思想，并对克雷斯卡斯借用这位叛教者的观点感到沮丧。[32] 一些学者还认为，克雷斯卡斯的主要目标是驳斥亚里士多德对犹太教的诠释，因此，随着亚里士多德的普遍垮台导致这种诠释的瓦解，克雷斯卡斯的批判也就不再有必要了。或许最可能的解释是，克雷斯卡斯最初并没有意识到自己写作另一本反对迈蒙尼德《密西拿妥拉》的律法主义著作的初衷。如果克雷斯卡斯真的写了这本书，他很可能不仅会成为犹太哲学家的主要著作之一，还会成为他那一代以及后世的主要法律权威之一。律法著作、哲学论文和政治领导力的结合无疑对犹太教内部对迈蒙尼德的哲学接受起到了巨大的推动作用。
