达契亚的波爱修斯（二）

3.3 科学/知识

3.3.1 概述

下文中的“知识”、“科学”和“科学知识”均指拉丁语 scientia，其基本含义是关于事物及其原因的知识，这些知识体现在特定科学的定理中。此外，值得注意的是，根据中世纪的惯例，“命题”一词被不加区分地用于指我们现在所说的命题及其语言对应物（句子）。

波爱修斯关于“科学”（scientia）的观点在其所有著作中均有体现。“科学”与信仰（fides）之间的关系是《论永恒世界》（De aeternitate mundi）和《论善》（De summo bono）的核心主题。本文的论述遵循了Pinborg 1974和Ebbesen 2000、2002和2005（另见Donati 2017）对波爱修斯理论的解读。其他解读请参见Schick 2013。

波爱修斯的科学知识和科学理论从根本上来说属于亚里士多德式的理论。任何特定的科学都是一个公理体系，拥有其自身的本原术语、本原命题（公理，中世纪术语中的“原理”）和推导定理（“结论”）。一门科学的所有命题都是普遍且必然的，因此只有通过理性才能理解。然而，这些本原术语和命题源于感知，而“每个S都是P”这种肯定命题的真实性取决于它所指称的主语和谓语组合在现实中的实例化，因此要求主语项至少有一个单独的指称项。几门具体的科学可以组成一个从属于更高一级科学的学科群，它们可以使用该学科的原始术语和命题，但各自又添加了一套自己的原始术语。

3.3.2 科学的自主性

波爱修斯热衷于强调每个科学分支的自主性。

他反复强调，任何专家（artifex）都不能只基于其自身学科的原理来授予或否认任何事物。例如，这意味着，一个语法学家作为语法学家，必须从他所掌握的关于特定词语含义的任何知识中抽象出来。知道“驴”的意思是什么，以及驴是什么，都与语法学家无关。 “驴”在动物学中是一个原始术语，如果语法学家恰好也是动物学家，他应该注意不要混淆他所掌握的两门科学。波爱修斯甚至斥责语法权威普里西安在其著作中引入了非语法的考量（Modi sign., 47）。

亚里士多德在《后分析篇》中对科学过程的描述是用辩论式的语言表达的，在波爱修斯的时代，辩论是大学教学乃至哲学研究中非常重要的一部分，其中一些是多人参与的真正辩论，另一些则是以“问题”形式出现的虚构辩论，教师既要提出正反两方面的论点，也要提出解决方案。在波爱修斯标志性的关于每门科学独立性的表述中，“同意或拒绝”（concedere vel negare）这一表达适用于辩论的语境中，提问者提出类似“S 是 P 吗？”这样的命题，而答辩者通常会回答“我同意”或“我拒绝”。波爱修斯似乎认为科学活动与参与辩论从根本上相似，而遵守某一科学的界限与遵守某一特定类型辩论的规则相似。他描述了一种名为 ars obligatoria 的辩论练习的不同寻常的变体，这绝非偶然。在他的版本中，对手向答辩者提出一些命题，答辩者必须同意所有命题，无论它们的真值如何，只拒绝那些与他已经同意的命题不相容的命题。一段时间后，辩论进入第二阶段，对手提出进一步的命题，但这一次，答辩人被允许且有义务只接受那些在第一阶段已接受命题的基础上得出的命题。对手的任务是试图迫使对方自相矛盾（Quaest. Top.，329–30；参见Yrjönsuuri 1994，31–35）。这一练习类似于收集一组初步的科学公理，然后测试该公理集的一致性。

在大学辩论中，什么算作“正确”答案取决于特定辩论类型的规则。在辩证辩论中，答辩人只有在命题可能成立的情况下才应该接受该命题；在这种情况下，接受一个不可能的命题就等于说了谎（mentiri），即使事实上它与命题陈述的内容一致（Quaest. Top.，139）。在特定科学中，类似的情况是提出一个与该科学原理相矛盾的命题。亚里士多德物理学的一个基本原理是，每个运动都预设了一个先前的运动，因此，声称曾经存在过第一个运动，在物理学中必然被视为错误。

这意味着，即使基督教神学，或者波爱修斯通常所说的“信仰”，是一门科学，它的某些教条也无法被纳入任何自然科学。世界的时间开端（创世）无法被纳入，同样，第一个人类在没有被生成的情况下就存在的概念也无法被纳入。科学也没有空间容纳肉体的复活，因为用科学的语言来说，这意味着个体可能会消亡（“腐化”），然后在数量上回归原样，这与亚里士多德关于生成和腐化的科学是不相容的（参见下文§3.4）。

事实上，信仰不是科学（知识）——fides non est scientia（《永恒论》，366）——并且不可能存在关于神性的全面科学。形而上学可能是一个候选对象，因为所有科学都从属于形而上学，而作为形而上学家，哲学家会知道存在第一因（像他所有同时代的人一样，波爱修斯认为因果链不可能是无限的）。然而，知道存在第一因并不意味着对它的了解程度能够达到可以用一个定义来捕捉它，该定义界定了它的可能影响，并可以用作亚里士多德论证的前提——那将要求它具有可以通过其了解的原因。这样的知识是不可能的，它相当于了解神的意志，而这无法通过理性研究获得。因此，由于第一因从根本上来说是不可捉摸的，不可能简单地将低级科学的公理推导出形而上学的定理。科学必须以亚里士多德的方式建立，其定理也必须被接受为真理。我们别无选择。但科学的真理性取决于其公理，而这些公理可能并非完美地近似于现实，因为它们并非源于对“第一因”的全面理解，并且预设了它们所提及的事物在现实中是实例化的（参见下文§3.3.3）。

然而，某些宗教信条在科学中没有地位，并不意味着科学家不能成为信徒。对因果系统的分析表明，“第一因”可能具有无法解释的效应，人们可以相信信仰所宣称的任何此类效应都是真实的，尽管它们无法解释且与科学相冲突。启示所提供的关于它们的信息必须被接受为无可辩驳的事实。对于信仰的科学家来说，信仰的真理是无条件的真理，而科学的真理则只是有条件的真理。但我们仍然需要科学来理解我们的世界。

3.3.3 科学命题的必然性和真实性。诡辩检验

检验一位十三世纪哲学家的真理和知识理论的一个重要标准是，它能否很好地处理“每个人必然都是动物”（Omnis homo de necessitate est animal）这一诡辩，尤其是在假设无人存在的情况下，如何评估这一诡辩的真值。上述波爱修斯著作清单中的第12项是他那个世纪对这一诡辩的三十多篇论述之一。其他作者也发表了两部重要著作并对其进行了评论（Libera 2002；Libera & Gazziero 2008；另见Ebbesen & Pinborg 1970）。

波爱修斯提出以下问题：(a) 如果

(Ø)

无人存在，是否

(1)

“每个人必然都是动物”

为真；(b) 某些知识对象的毁灭是否意味着相关知识的毁灭；以及 (c) 一个术语所指事物的毁灭是否意味着该术语失去其意义（“失去其意义”是其表述）。类似的讨论出现在一些近现代的文本中，但波爱修斯的回答并非标准答案。

波爱修斯的一些同时代人拒绝了诡辩中所涉及的思想实验，因为在亚里士多德的永恒世界中，预设的状态 Ø 不可能发生，因为没有任何自然物种是不可实例化的。另一些人认为 (1) 是正确的，因为如果没有动物的存在或被构想，人就既不能存在也不能被构想。许多人认为，一个物种个体的毁灭并不意味着其本质的毁灭，因此人的本质仍然存在，作为“人”的意义，是知识的对象，也是 (1) 的真理创造者。

波爱修斯则认为，Ø 是一种可能的状态，人类是偶然的存在，因此 (1) 中的必然性算符使命题在任何情况下都为假，而“没有动物就不可能存在或被设想为人”的论证也站不住脚，因为人的存在或被设想根本不是必然的。波爱修斯同意，在一个至少包含一个人的世界中，人类的本质是谓词“动物”在人身上固有的原因，因此也是以下命题的真值：

(1*)

“每个人都是动物”，

但如果 Ø 成立，(1*) 也将为假，因为本质预设了存在的载体。他驳斥了“存在是本质的偶然”（essentiae accidit esse）的说法；他认为，在人类诞生之前，其本质什么都不是，个体毁灭之后，它又归于虚无。简而言之：如果没有人类存在，就不存在人类的本质，也就不存在现实中人与动物的合成，而这正是 (1*) 为真所要求的。他进一步认为，在一个没有人的世界里，

(2)

“人是人”（Homo est homo）

是假的，其结果是

(2*)

“人不是人”

成为真，因为否定命题的真值生成者是对应肯定命题所表示的合成在现实中的不发生。大多数波爱修斯的同时代人会用“没有哪个命题比一个命题更真实，在这个命题中某物被自身谓述”来捍卫 (2)。

波爱修斯对问题 (a) 的解决方案使科学公理和定理的地位变得成问题，因为根据亚里士多德的观点，它们是必然的。此外，一些公理认为，即使在永恒的亚里士多德世界中，日食和彩虹之类的现象也并非总是实例化。

在回答问题 (b) 时，波爱修斯声称，虽然知识对象必须存在才能让我们获得关于它的知识，但如果它不复存在，我们并不会失去这种知识，只是它不再是关于该对象具有某个谓词的知识，而是关于该事物一旦存在将具有哪些原因的知识。至于问题 (c)，他同样认为，一个词不会因为失去其指称而变得毫无意义，因为它仍然可以容纳相应的概念。因此，我们可以保留关于该事物的概念，就像即使不再存在该事物，我们也可以保留关于该事物的知识一样。波爱修斯对(b)的回答，结合他在其他方面的评论，表明他认为因果结构在任何情况下都成立，而“所有S都是P”这种形式的科学定理，在弱意义上是必然的：如果某个S存在，且不存在相关科学中未解释的更高原因，那么S就不可能不具有谓词P。

3.4 世界的永恒性

波爱修斯的《论世界的永恒性》并非探讨神学非时间意义上的永恒，而是探讨半永恒性，即存在于一个既无开端也无终结的时间中。关键问题是“时间的开端，即创造，这一概念是否具有哲学意义”。波爱修斯认为，没有办法明确地证明或反证世界是“新的”，即它在某个确定的时间之前就已经存在。他驳斥了那些旨在表明世界实际类永恒性的论证，但并未驳斥那些旨在证明这种类永恒性可能存在的论证，同时他将传统的关于时间开端的所谓证明定性为无效的（“诡辩的”）。

该著作的核心在于论证，没有任何哲学分支能够证明世界的“新性”。自然科学家不能，因为这需要依赖于一个不包含在其科学原理中的假设，而如果包含该假设，则会使其科学原理成为一个不一致的集合。自然科学家可以解释某种事物如何通过某种先前存在的物质获得某种形式而形成，但那是生成，而非创造，而自然界只能通过生成来产生新事物。因此，作为自然科学家，自然科学家既不能假设世界的创造和第一个人的存在，也不能假设未来复活的真实性；事实上，他必须否定这三点。对数学科学来说，世界是新的还是永恒的根本不重要。形而上学家也无法提供所需的证明。首先，形而上学家无法证明结果相对于其充分原因而言可能会延迟；也就是说，形而上学预设了“如果提出了充分原因，那么其结果也同样存在”（posita causa adequatee ponitur effectus）这一原则。其次，形而上学家无法证明世界并非与神圣意志共存，因为这需要对神圣意志的洞见，而这种洞见是人类无法企及的；波爱修斯说，声称拥有这种洞见无异于疯狂。

因此，讨论的重点是，从事自然科学研究时，应遵循亚里士多德的原则，但切记，作为科学家，一个人的研究范围仅限于人类理性所能触及的事物。因此，在承认从自然因果推导出的结论的必要性的同时，人们仍然可以承认，由于第一因的存在，事物在事实上可能有所不同。

在论文的结尾，波爱修斯猛烈抨击了像坦皮尔主教这样的人，他们无法理解如何同时成为基督徒和哲学家：

如果有人，无论是否享有尊贵的地位，都无法理解这些难题，那么就让他服从智者，让他信仰基督教律法吧。（Wippel 译 [1987: 67]）

但他补充道：“信仰并非知识/科学”。

3.5 占星术和梦境作为未来事件的预测

与他所有同时代的人一样，波爱修斯相信星体的影响，他似乎也相信“大年”，即每隔一定年（有人说是36000年），所有天体都会以相同的方式排列。这意味着，如果地球上发生的一切都依赖于天体的因果关系，那么历史就会是周期性的。然而，他指出，这种周期性的历史观是没有根据的，因为至少有一个独立的因果因素可以凌驾于天体的影响之上：人类的自由意志（《古兰经》，247-253）。关于大年和历史精确重复的论点在1277年受到了谴责；或许是坦皮尔主教的追随者们发现了其他大师为其辩护，或许他们只是对波爱修斯的解读过于肤浅。

亚里士多德在其《梦中预言》一书中驳斥了同时代人普遍存在的一个假设，即神明可以通过梦境预知未来事件。梦境内容与之后发生的事件相符，可能是因为（1）梦境反映了做梦者的身体状况，例如初期发烧，而这种发烧与之后发生的事件（例如疾病的发生）之间存在已知的因果关系；（2）梦境使做梦者做出了梦境所暗示的事情；（3）梦境纯属巧合。在《论梦》中，波爱修斯在这一点上追随了亚里士多德，与所有已知的近现代《论占卜》评论家截然不同。这些评论家在阿威罗伊等人的鼓励下，为梦境中的超自然干预留下了更多空间，或者至少为天体影响所传达的未来信息留下了充足的空间，他们认为这种观点可以在亚里士多德的文本中找到支持（Ebbesen，即将出版）。在他的论文中，波爱修斯嘲笑那些完全出于生理原因梦见黑衣人或白衣天使，醒来后声称自己看到了魔鬼或在狂喜中看到了真正的天使的“愚蠢之人”。他虔诚地补充道，他不会否认，魔鬼或天使可能因神的旨意而出现在某人面前，但这看起来像是一种托辞，1277年谴责的幕后黑手也如此认为，该谴责的核心主张是“狂喜和幻象唯有通过自然才能发生”。

3.6 伦理学

波爱修斯佚失的《道德问题》很可能是对亚里士多德《尼各马可伦理学》的质​​问式评注。他肯定在书中探讨了人类的自由意志，因为他在其他地方也说过这个话题属于伦理学。但他尤其可能集中探讨了至善（=幸福）的本质，并（后来大概）为此写了一篇短篇论文。

《论至善》（De summo bono）对以下论点进行了充满激情的辩护：理想的生活是知识分子、哲学家毕生追求真理的生活。这是一部修辞杰作，其句式堪称拉丁文学史上最长，足以让读者悬念迭起两页之久。波爱修斯认为，人类所能达到的至善在于“知真，行善，并乐于知真与行善”。通过专注于对真理的探索，哲学家能够以道德上正确的方式行事：(a) 因为他洞悉了什么是卑劣，什么是高尚；(b) 因为他沉浸在理论工作中并乐在其中，不会被感官享乐所诱惑；(c) 与其他活动不同，理论研究不能过度。因此，哲学家“以人之初就应有的方式生活”。

本书特别关注哲学家对“第一因”（亦即上帝）的探索，但波爱修斯声称我们所能知道的，实际上只是他/她是万物“诞生”的原因。它们在存在之链中的相互秩序，以及它们之间的守恒性（参见上文§3.1）。

波爱修斯的论证主要基于亚里士多德的ergon论证：人类的最高善是充分发展人类特有的能力，即我们的理性或智力，这与《尼各马可伦理学》第十卷有许多相似之处，但他对哲学家为何会行善的解释，与亚里士多德坚持认为伦理学并非理论科学，习惯是使人有德的核心的观点并不容易相容。

波爱修斯所关注的幸福完全是今世的。来世只被提及一次，是一句含糊不清的话，大意是：一个人越能获得理性告诉我们今生可能获得的幸福，就越接近信仰让我们在来世期待的幸福。它可能意味着德行高尚的行为会增加一个人在世界末日到来时的几率，但也可能仅仅意味着哲学家幸福的沉思生活最接近于至福境界的极乐。

1277年被谴责的论点之一是对《论至善》中一段略作修改但基本正确的引用。它说：

没有比献身于哲学更优越的人生状态（地位）。

没有理由说明为什么这是错误的，但主教和他的手下可能认为，在神职人员或神学家的生活中应该被视为更优越的地位。

4. 影响

13世纪90年代，富有的学者方丹的杰弗里亲自撰写了波爱修斯《意义模式》、《论主题》和《论灵魂》第一至第二卷的删节版，以及小品文（参见各版本的引言）。《意义之模》（Modi significandi）流传甚广，现存的十三世纪抄本有六份，十四世纪有五份，十五世纪有两份。在一篇关于小普里西安的匿名问答评注《因纳塔是我们的》（Innata est nobis）中，波爱修斯（Boethius）对其产生了强烈的影响，文中称他为“一位名人”（Pinborg 1967: 93-4）。达契亚的约翰（John of Dacia）的《语法大全》（Summa grammatica）（1280）虽然更多地借鉴了达契亚的马丁（Martin of Dacia）的《意义之模》（Modi significandi），但也在很大程度上受益于波爱修斯（Pinborg 1967: 87）。根据Pinborg（1967: 91-2）的说法，波爱修斯在马尔拜斯的米迦勒（Michael of Marbais）的《意义之模大全》中也留下了自己的印记，但这一直受到质疑（Kelly 1995: XLV）。

《论主题》长期以来拥有相当数量的读者，存世于13至15世纪的11份手稿中，加上杰弗里的删节本，甚至在15世纪仍被引用（Green-Pedersen 1984: 388-389）。