热罗·德·科尔德莫伊（一）
热罗·德·科尔德莫伊（1626-1684）是笛卡尔逝世后几十年中最重要的笛卡尔哲学家之一。虽然他在某些方面是一位非常正统的笛卡尔主义者，但他是唯一一位信奉原子论的笛卡尔主义者，也是最早主张偶因论的人之一。科尔德莫伊虽然职业是律师，但在巴黎哲学界却是一位杰出的人物。他最重要的两部著作是《身体与灵魂的辨别》（Le Discernement du corps et de l’âme，1666 年）和《言语的形体论》（Discours physique de la parole，1668 年）。在前者中，他捍卫了原子论、机械论、偶因论和二元论；后者是对言语本质的研究。
1. 生平与著作
2. 原子论
3. 偶因论
4. 身心
5. 语言与言语
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1. 生平与著作
热罗（或称热罗尔德）·德·科尔德莫伊生于1626年10月，父亲是巴黎大学的一位教授。他是热罗和妮科尔·德·科尔德莫伊夫妇四个孩子中的第三个，也是唯一的儿子。他九岁时父亲去世，除此之外，几乎没有人知道科尔德莫伊的早年生活。虽然没有关于他与玛丽·德·沙泽勒结婚日期的记录，但他五个孩子中的第一个已知出生于1651年12月7日，当时科尔德莫伊25岁。
科尔德莫伊以律师为生，但在巴黎哲学圈非常活跃。他参加过各种哲学沙龙，并结识了Minim的埃马纽埃尔·迈尼昂（Emmanuel Maignan）和物理学家雅克·罗奥（Jacques Rohault）。两人都是哲学会议的组织者。1664年，科尔德莫伊的论文《论身体的行为》（Discours de l’áction des corps）与罗奥的一篇论述一起，被克劳德·克莱塞利耶收录于笛卡尔死后出版的《世界》（Le Monde）一书中。这篇论文后来成为科尔德莫伊两部最重要的著作之一《论身体与灵魂的六篇论述中的第二篇，以助于阐明物理学》（Le Discernement du corps et de l’âme en six discours pour servir à l’éclaircissement de la physique）（1666年）。在这部著作中，科尔德莫伊阐述了他的原子论、他为偶因论所作的论证，以及他对身心区别及其相互作用的论述。
科尔德莫伊的另一部重要著作《论言语的物理论述》（Discours physique de la parole）于1668年问世，他的另一部重要著作是《写给耶稣会一位博学修士的信的副本》（Copie d’une lettre ecrite à un sçavant religieux de la Compagnie de Jésus）。后者是科尔德莫伊试图将笛卡尔哲学与《创世纪》中的创世故事相协调的尝试。前者则论述了言语的生成，其广受欢迎使科尔德莫伊被公认为当时最重要的法国哲学家之一。他甚至成为了莫里哀戏剧《绅士中人》（Le Bourgeois Gentilhomme）中哲学大师角色的原型。
科尔德莫伊的其他短篇著作包括《形而上学论》（Traitez de Metaphysique）和《历史与政治论》（Traitez sur l’Histoire et la Politique）。科尔德莫伊去世时，正在撰写一部法国史。该书由他的长子路易-热罗完成，并于1685年和1689年分两卷出版。除了哲学和历史著作外，科尔德莫伊还曾短暂担任法国科学院院长（1675年当选为院士），并一度担任路易十四之子太子的家庭教师。科尔德莫伊58岁生日后不久，便患上一场疾病，于1684年10月15日去世。
2. 原子论
笛卡尔认为，物体的本质是广延，因此物质可以无限分割。如果物体的本质是占据三维空间，即具有宽度、长度和高度，那么我们总是可以设想宽度、长度或高度可以被分割。此外，根据笛卡尔的形而上学，广延是物体的本原属性，因此不能独立于物体而存在（物体也不能独立于物体而存在）。因此，根据笛卡尔的观点，任何存在广延空间的地方，都有物体占据该空间，这使得虚空的存在成为不可能。因此，令人惊讶的是，科尔德莫伊的形而上学在其他大多数方面都完全是笛卡尔式的，却在《辨识论》的开篇就主张不可分割的原子和空的空间都存在。
《辨识论》第一篇开篇提出了五项关于物体的主张，这些主张为科尔德莫伊的物理学奠定了基础（他在第二篇和第三篇中对此进行了讨论）。他告诉我们，物体：(1) 其广延是有限的，这种限制被称为物体的“形状”；(2) 由于每个物体都是实体，所以物体不能分割成更小的物体。物体也不能被其他物体穿透；(3) 一个物体与其他物体的关系称为其“位置”；(4) 这种关系的变化就是物体的运动；(5) 当这种关系保持不变时，物体处于静止状态。科尔德莫伊随后宣称，物质被清晰明确地理解为物体的集合。正确地理解，物体是物质的一部分，而这些物体之间的关系决定了集合体是物质的哪一部分：如果它们彼此非常接近，它就是一堆（un tas）；如果它们“不断地改变位置”（1968, 96），它就是流体（une liqueur）；如果物体不运动且无法彼此分离，它就是一团（une masse）。
虽然没有明确说明，但科尔德莫伊接受原子论的理由似乎基于他对实体概念的理解。科尔德莫伊沿袭笛卡尔的观点，认为实体是不需要任何其他东西就能存在的东西。严格来说，这会使上帝成为唯一的实体，但在受造世界中，笛卡尔认为，我们可以将心灵和肉体视为某种意义上的实体。每一种实体都具有一个主要属性，只有理性才能将其与实体区别开来。正是这种属性，我们才能构想实体，实体的所有其他属性也都指向它。对于心灵而言，这种属性是思想，而对于肉体而言，如上所述，它是广延。
关于肉体，科尔德莫伊警告说，我们必须小心避免其他笛卡尔主义者所犯的错误，他们混淆了实际上截然不同的两种事物，即“肉体”和“物质”。根据科尔德莫伊的说法，前者才是真正的广延实体，而后者则是集合体或集合。前者是。关键在于，作为实体，物体必须是简单的：如果物体有部分，它们就依赖于这些部分而存在，这样一来，这些部分就会威胁到物体作为实体的地位。因此，我们基于严格的先验基础而走向原子论：在将物体设定为实体时，我们不能将部分归因于它们，因为如果我们这样做，它们就不再是实体了。因此，物质是可分的，并非因为它的本质是广延，并且任何广延总是可以被分割的，而是因为它是由可以彼此分离的物体组成的，尽管每个物体本身都是不可分割的。
科尔德莫伊认为，造成物体与物质混淆的原因在于过度依赖感官：“我们对物体有着非常清晰的概念，并且我们知道它们是广延的实体，因此我们未经深思熟虑就将物体的概念与物质的概念联系在一起。我们把质量视为物体，将其视为实体，并认为我们所见的一切只是同一个广延。由于我们所见的广延之物都是可分的，因此我们将广延之物的概念与可分之物的概念联系在一起，以至于我们认为所有广延之物都是可分的。”（1968, 97）由于物体太小而无法被感知，我们可能会误以为物体的集合，即物质，才是真正的广延实体，并根据物质的可分性错误地得出结论，物质实体因此可以被分割。
科尔德莫伊也坚持认为虚空存在，即真正空无一物的空间。与之前一样，他的论证基于他对实体概念的理解。如果我们有三个相邻的物体，中间的物体瞬间毁灭，科尔德莫伊声称，在剩下的两个物体之间会留下一个空隙（也就是说，这两个物体不会瞬间冲到一起）。这两个物体作为实体，具有一种形而上学的独立性，不受其他物体的发生影响。科尔德莫伊认为，如果持有相反的观点，那么根据他对实体概念的理解，物体（原子）就不再是实体了。同样，如果可以移除装满花瓶的所有物质，那么根据笛卡尔等人的观点，花瓶的瓶壁就不会坍塌。构成瓶壁的物体本身就是实体，因此在本体论上不受其他物体的发生影响（因为，如果它们不是实体，它们就不具备实体的资格）。
科尔德莫伊在《第一论》的结尾讨论了三个不便之处，这些问题是笛卡尔的全能理论必须处理的，而科尔德莫伊的原子论却避开了。第一个问题涉及两个概念“不确定”和“无限”之间的区别，科尔德莫伊声称这两个概念等同于同一件事：“当我问（笛卡尔学派）他们认为可分的实体是否真的可以无限分（在我看来，他们的假设能让他们理解这一点）时，他们回答说不能，而是可以无限分。当我请求他们解释这种不确定的划分时，我被引导去理解它，就像全世界理解无限一样。”（1968，99）笛卡尔（通常）会谨慎地区分我们无法看到或理解其尽头的东西（他称之为“不确定”），以及我们以积极的方式知道其无限的东西（他称之为“无限”）。对笛卡尔来说，物质的可分性是不确定的，只有上帝才能被恰当地称为无限。科尔德莫伊的抱怨是，如果“不确定”和“无限”真的等同于一回事——而且他认为根据笛卡尔学派自己的解释，他们确实如此——那么声称物体可以无限分割就“有些不可思议”（同上），因为这会威胁到它们作为实体的地位。（不过，显然，只有在事先接受科尔德莫伊的原子论的情况下，这一反对意见才会成立。）
第二点和第三点都与笛卡尔关于物理物体个体化的理论有关。对笛卡尔来说，物体是根据运动来个体化的：一个个体物体是物质中一起运动的那一部分，也就是说，它相对于相邻的物体改变位置。科尔德莫伊的第一个问题是，基于此，我们如何才能个体化一个静止的物体：“根据他们的学说，我们无法想象一个静止的物体位于其他物体之间，因为假设它与这些物体接触，该学说认为，它与这些物体合在一起，只能构成一个物体。然而，在我看来，我们对一个完全静止在其他物体之间的物体，即没有任何运动的物体，有一个非常清晰且自然的概念，而我对每个物体的描述也完全符合这个概念。”（1968, 99）因此，正是我们对一个静止在其他物体之间，但同时又与这些物体截然不同的物体的清晰概念，给笛卡尔理论带来了麻烦。另一方面，科尔德莫伊没有面临这样的问题，因为对他来说，唯一真正的物理个体是物体/原子；所有其他“物体”都被正确地称为物质，并且只是在这个词的宽泛意义上才被称为个体。
科尔德莫伊提出的第三个问题涉及一个物体，它的不同部分以不同的方向运动，例如一棵树及其枝条在风中摇曳。根据笛卡尔自己对物理个体的定义，我们似乎遇到了问题，因为不同部分相对于被视为其邻居的其他个体而言发生了不同的变化。在这种情况下，似乎可以得出这样的结论：“当相邻的物体沿着相反的线在不同位置推动它时，它们会以与推动方式相同的方式分割它”（同上）。与第二个抱怨一样，这违背了我们将物体视为单一事物的清晰理念。而与之前一样，科尔德莫伊指出，他的原子论不存在这样的问题。
如前所述，科尔德莫伊是笛卡尔追随者中唯一接受原子论的人。他最严厉的批评者之一是他的笛卡尔同僚、多姆·罗伯特·德加贝茨 (Dom Robert Desgabets)，他指责科尔德莫伊为笛卡尔的敌人——也就是本身就是原子论者的加森德学派——提供弹药。德加贝特收到了克莱尔塞利耶的《辨别术》副本，并迅速回复，写了一封信，名为《致克莱尔塞利耶先生的信》，内容涉及其关于身体与灵魂区别的著作中关于原子和虚空的新论证。除了指责他背叛了真正的哲学之外，德加贝特还捍卫了不确定/无限区别的可理解性，并对科尔德莫伊的立场提出了几点批评。他指出，用笛卡尔的术语来说，由于距离是一种模式，它只能作为一种物质的模式而存在。因此，只要存在距离，它就必然是某种事物的距离，而距离可以用量来表达，因此某种事物总是可以被分割的。即使唯有上帝才能做到。同样的思路也表明了虚空的不可能性：如果声称两点之间只有空的空间，那么那里就不存在任何可以拥有任何属性（包括长度）的东西。那么，两点之间的长度究竟是什么属性呢？科尔德莫伊没有在印刷品中回应德斯加贝特，但这位本笃会修士似乎对任何持有以笛卡尔形而上学为基础的原子论的人提出了一些重要的问题。
3. 偶因论
科尔德莫伊是最早（如果不是第一个）提出笛卡尔形而上学导致偶因论的人之一，偶因论认为上帝是世界上唯一真正存在的原因。 （路易·德·拉弗格的《论人的心智及其能力和功能，以及它与身体的结合》（Traité de l’esprit de l’homme et de ses facultez et fonctions, et de son union avec le corps）也从笛卡尔的立场出发论证了偶因论，该书发表于《辨识论》出版前几个月。尽管科尔德莫伊声称自己早在1658年就接受了偶因论（1968, 145），但科尔德莫伊和德·拉弗格不太可能互相影响。）
科尔德莫伊关于身体间相互作用的偶因论证出现在《辨识论》第四篇（他后来扩展了他的偶因论，使其涵盖了受造世界中的所有“相互作用”）。书中给出了一系列定义、公理，以及由此得出的结论。 Cordemoy 首先断言：（1）事物本身（de soy）不存在可以失去其本身属性的东西；（2）物体能够失去运动，但仍然保持其为物体。由此得出的结论是：物体本身不具有运动（也就是说，它们本质上不具备运动的性质）。因为它们在不运动时仍然是物体。一个物体也不能使另一个物体运动。这并非科尔德莫伊的公理之一，而是笛卡尔形而上学的推论，笛卡尔形而上学认为运动是物体的一种模式或状态，而不是一种区别于物体的性质。因此，一种模式——也就是同一种模式——不能从一个物体转移到另一个物体。
至于第一推动者，它本身不可能是一个物体，因为如果它是，它就必须自身运动（因为作为第一推动者，它还能从哪里获得运动呢？），而这已被证明对物体来说是不可能的。因此，我们也可以得出结论，第一推动者不是物体。但是，由于只有两种物质（科尔德莫伊的第三公理）：物体和心灵，因此只有心灵可以作为第一推动者的候选者。此外，很明显，我们（有限的）心灵并非物体运动的源泉。首先，我们的思想无法以某些方式影响我们的身体，要么是因为它们不受这种影响（例如，我无法通过意志让肝脏中的细胞停止分裂），要么是因为年老或受伤（例如，一个残疾人无法通过意志让自己行走）。其次——值得注意的是，它预示了马勒伯朗士和休谟的观点——如果我们局限于我们所观察到的事物，我们永远不会体验到因果关系，而只会体验到我们某一时刻的意志和下一时刻身体行为之间的时间序列。第三，科尔德莫伊认为，如果我们能够随意地让身体运动，这将扰乱上帝关于上帝在世界上保存的运动量的计划。因此，他得出结论，无限的意志必定是最初的推动者。
正是科尔德莫伊的第四和第五个公理，加上这个结论，才使我们得出了偶因论。第四个公理指出，运动是一种行为，第五条则认为，一个动作只能由发起该动作的主体继续下去。因此，发起物体运动的心灵，即上帝，就是在当下继续物体运动的同一个主体。与那些未能区分物体和物质的人一样，那些假定有限原因的人的错误在于，他们根据感觉经验做出了毫无根据的推论。科尔德莫伊提出了马勒伯朗士和休谟后来附和的观点，他说：“例如，当我们说物体 B 将物体 A 驱离其位置时，如果我们仔细考察在这个例子中已经确定的事实，我们只会看到物体 B 移动了，它遇到了静止的 C，并且自从这次相遇以来，物体 B 停止了移动，[而] 物体 C 开始移动。但如果我们认识到 B 将它的部分运动给了 C，那实际上只是一种源于我们看不见的偏见。”秉承笛卡尔式的精髓，科尔德莫伊主张理性指引世界应有的走向，不加批判地接受感官的启示只会导致错误。
4. 身心
与笛卡尔的《沉思录》类似，《辨识论》包含六个部分；也与《沉思录》一样，它以对身心合一与区别的探讨作为结尾（尽管科尔德莫伊按此顺序论述身心，但笛卡尔在第六篇《沉思录》中首先探讨了区别，随后探讨了合一的本质）。然而，与笛卡尔费尽心思论证心灵的本质在于思考不同，科尔德莫伊的《第五篇论》却将此视为既定事实。此外，科尔德莫伊并未论证身心构成一个实质性的合一，而是举了一个例子来说明它们是合一的。即当心灵意愿身体运动时，身体的运动。事实上，这种结合正是根据这种相互作用来定义的：说心灵与身体合一，仅仅意味着它们相互作用。（因此，身心结合的问题是否不同于身心相互作用的问题（笛卡尔学术中对此进行了大量的讨论）对科尔德莫伊来说并不存在。）《第五篇论述》也包含了科尔德莫伊对其偶因论的扩展，以涵盖心灵与身体之间的相互作用。这里需要上帝的活动，理由是，由于结合是根据本质上不同的物质与相互排斥的本质之间的相互作用来定义的，我们必须超越这种结合来解释一种物质影响另一种物质变化的能力。
《辨别论》由六篇论述构成，其中最后一篇探讨了身心之间的区别，并提出了一个论点：心灵的存在比身体的存在更为人所知（但请注意：并非如笛卡尔所言，前者的本质比后者的本质更为人所知），以及一份关于心灵、身体和身心合一的影响的词汇表。科尔德莫伊对这一区别的第一个论证首先列举了身体的若干特征，并将其与心灵的一系列特征进行了对比。鉴于身体最根本的特征并不存在于心灵的属性列表中，反之亦然，他得出结论，因此我们“有理由判断它们是完全不同的两件事”（1968，153）。
科尔德莫伊对这一区别提出了第二个论证，尽管其论证远不如笛卡尔的论证严谨，其论证精神实质上延续了《方法论》的论点，诉诸怀疑：“我甚至明白，当我想要怀疑我思考物体时所知道的一切时，我却无法同时怀疑我的思想。因为，如果你愿意，就算世界上存在任何物体也是假的；但思想不可能不存在，因为我会思考。我怎么能相信我的思想可能就是我所说的‘物体’呢？我可以假设不存在任何物体，但我不能假设我不思考，因为假设本身就是一种思想。因此，我首先知道，灵魂，或者说思考的东西，与身体不同。”（1968，153）科尔德莫伊继续沿着类似的思路论证，他可以确信自己心灵的存在，但他的身体以及所有其他身体的存在，必须被视为一项信条。
