大陆理性主义（一）

“大陆理性主义”一词指的是 17 世纪后三分之二时期和 18 世纪初活跃于欧洲大陆的许多哲学家或多或少认同的一套观点。理性主义通常被描述为一种认识论立场。根据这种观点，要成为一名理性主义者至少需要具备以下一项：(1) 理性和直觉优先于感觉和经验；(2) 将所有或大多数观念视为天生而非外来的；(3) 强调确定的知识而非仅仅是可能的知识作为探究的目标。虽然所有大陆理性主义者都符合其中一个或多个标准，但这可以说是他们之间更深层次联系的结果——即对实体实在性的形而上学承诺，尤其是对实体作为统一性基本原则的承诺。

1. 导言：理性主义与实体

2. 笛卡尔及其批评者

3. 马勒伯朗士和卡文迪什

4. 斯宾诺莎

5. 莱布尼茨和康威

6. 超越大陆理性主义：其他声音

参考文献

一手资料

二手资料

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相关文章

1. 导言：理性主义与实体

17世纪和18世纪初是形而上学体系构建的鼎盛时期，但“大陆理性主义”这一表述主要指的是一套认识论观点。与将所有知识追溯到感官经验的英国经验主义相反，这些观点强调依赖理性（拉丁语中为“ratio”，因此是理性主义），在某种意义上，这些资源被认为足以满足我们所知。因此，理性主义的一个标志性学说是先天观念学说，根据该学说，心灵不仅构建了知识的结构，甚至还构建了其内容。然而，在构成这一表达外延的哲学家中，形而上学问题，尤其是实体本体论，占据着核心地位。莱布尼茨和斯宾诺莎当然如此，马勒伯朗士和其他笛卡尔主义者也是如此，甚至笛卡尔也持有这种观点，尽管他们对笛卡尔的某些理解似乎合理。

为了理解理性主义的形而上学承诺与认识论承诺之间的关系，回顾柏拉图的分界线将有所帮助，这条分界线将已知对象与已知对象被认知的方式进行了对比。事实上，对象的秩序，即本质秩序（ordo essendi），其重要性从善到其他形式、个体事物、意象依次递减，而认知的秩序，即认知的秩序（ordo cognoscendi），其重要性从各种直觉到感官经验依次递减，在后期理性主义者中也存在着不同的版本。无论如何，重要的一点是，对于欧陆理性主义者和柏拉图而言，认识论的区别都建立在本体论的区别之上。或者，用反映理性主义对许多问题的思考的术语来说，这两个秩序之间仅仅存在理性的区别。存在和认知的秩序并非真正意义上的区别；它们的区别仅仅在于我们思考它们的方式。

理性主义者所看到的认识论秩序和本体论秩序之间的密切联系，是有原因的，这也解释了他们对理性的显著依赖。它源于他们对莱布尼茨所谓的宏大形而上学问题的回答：为什么存在着某种东西，而不是什么都没有？存在某种东西是因为必然存在某种东西；不可能什么都没有（这种表述方式表明，理性主义者最终受益于一种可以追溯到巴门尼德的传统）。现实，或者至少是现实的某些部分，具有必然的存在，而这种必然性类似于逻辑必然性。有了这个答案，一个完整的哲学观点就得以确立。首先，感官经验的任何重要作用都消失了，因为存在的东西只能通过逻辑先验地被认知。因果关系往往被视为逻辑关系；充足理由原则就此消失，而这种充足理由原则往往被解读为逻辑演绎的问题。结果之一是，存在着一种趋向一元论的冲动：如果终极原因必须存在，那么作为其充分理由的东西也必须存在，而如何区分这两者就成了问题（同样，巴门尼德的先例是明确的）。

除了斯宾诺莎，或许没有任何理性主义者如此阐述这种观点——事实上，大多数人都关心如何避免其观点的此类后果。但这种观点确实抓住了他们所阐述的形而上学体系背后的直觉。它无疑将他们与经验主义者进行了对比，后者倾向于偶然性论（tychism），即认为世界很大程度上，甚至完全是偶然的产物。根据经验主义者的解释，宇宙由许多独立的个体组成，这些个体如果相互关联，也只是偶然的，从而将因果关系简化为仅仅是不断结合的事物。（这种物理、形而上学和逻辑的原子论继承了德谟克利特、伊壁鸠鲁的传统，（以及卢克莱修。）在这种情况下，只有对世界的经验才能提供关于世界的知识。

人们普遍认为，包括大陆理性主义在内的早期现代哲学时期，是在新科学的推动下，彻底背离了之前中世纪晚期或文艺复兴时期的亚里士多德主义。（但请参阅戈德斯通1998年对早期现代性概念本身以及这一时期是由新科学开启的观点的质疑。）运动地球的惯性物理学要求世界机械化和数学化，这导致了一种革命性的哲学，这种哲学至少在其理性主义版本中，更确切地说是柏拉图式的，甚至是毕达哥拉斯式的。即便如此，亚里士多德的概念和术语仍然存在。两者都被用来处理新问题。理性主义者所采用的主要亚里士多德概念是“实体”。

亚里士多德的术语ousia通常被翻译为“实体”。亚里士多德使用“实体”一词的确切含义是一个棘手的问题，在文献中备受争议。他在《范畴论》中对实体的论述认为，个体事物，他称之为“固有实体”，是实体的范式。因此，实体最好通过与语法主语的类比来理解——它需要一个谓词，并且不能谓述任何其他事物。因此，虽然动物可以谓述马，马可以谓述布塞法罗斯，但布塞法罗斯却独树一帜，无法谓述其他事物，因此在数量上也与其他事物不同。亚里士多德在多年后成书的《形而上学》中的大部分论述似乎与此相符。然而，《形而上学》(1017b10-26) 使情况更加复杂。亚里士多德在其中描述了该术语的四种用法。他最终将这些含义简化为两种广义：（1）实体作为hypokeimenon，即最终的基质，不被任何进一步的谓词所指称；（2）实体作为形式——使每件事物成为其所属类型的实体。文中暗示，在亚里士多德进行《形而上学》收录的讲座时，他已不再将个体事物，而是将构成这些个体事物的物质，视为谓词的最终主语。基于这一概念，布塞法罗斯自身在某种意义上也可以谓词物质。因此，虽然《范畴》中的实体是个体化的原则，但《形而上学》中的实体更为复杂，它既用于个体化布塞法罗斯和海饼干，也用于捕捉它们之间的联系或同一性。

实体应该被用来解释世界上的差异性和同一性，这表明该概念本身存在着一种内在的张力。当然，“实体”一词的两种含义在17世纪处于紧张状态。理性主义论证的动力在于通过将第一种含义融入第二种含义来化解这种紧张：世界上没有真正的差异，只有差异的表象。17世纪的理性主义者赋予实体三种联系的角色。实体被认为：(1) 将属性作为同一事物在某一时刻的属性进行联系（给定的形状和给定​​的大小作为同一事物的形状和大小）；(2) 将属性作为随时间的变化进行联系（后期的形状和大小可能与早期不同，但仍然是同一事物的形状和大小）；(3) 将属性作为与某一特定事物的某种关联进行联系（对于笛卡尔学派来说，形状和大小表明该事物属于“广延”类型。然而，在大陆理性主义者中，唯有斯宾诺莎完全接受了实体作为事物之间基本联系的概念。该运动的其他成员努力保留实体作为个体化因素的概念，但成功程度各不相同。

2. 笛卡尔及其批评者

这位最著名的理性主义者的理性主义在两个方面存在问题。首先，笛卡尔之所以被称为现代哲学之父，正是因为他开创了所谓的认识论转向，这种转向至今仍在影响着我们。自笛卡尔以来，哲学一直特别关注知识论，这既包括知识论本身，也包括它对其他哲学领域的影响。例如，伦理学往往关注的是善如何被认知，而不是善是什么。笛卡尔的根本目标是为其信仰获得确定性，因此，他对于理性主义被不完整地描述为不仅在词源学上，而且在本质上与理性主张相联系负有主要责任。虽然笛卡尔确实试图为理性主张辩护并依赖它们，但即使对他来说，也存在着与其体系同样重要的相应的本体论观点。

笛卡尔理性主义的第二个问题更难解决。笛卡尔是一位激进的唯意志论者，他认为所有真理，包括我们认为的必然真理，都取决于上帝的意志。在表达这一观点时需要谨慎，因为笛卡尔并非简单地认为我们认为的必然真理实际上是偶然的。他认为，实际上必然的真理取决于上帝不受约束的意志，即使是逻辑上相互矛盾的命题也可能同时为真。因此，理性本身似乎不再可靠，经验似乎是唯一的途径，能够确定这位如此强大而不受约束的上帝究竟创造了哪些超越逻辑的世界。即使在笛卡尔学派中，追随笛卡尔这种激进唯意志论的理性主义者并不多，近代有些人甚至认为这种观点最终是自相矛盾的。即便如此，笛卡尔似乎至少将这种观点作为其物理学，乃至整个体系的基础。事实上，根据某些记载，正是这种创造真理的学说使笛卡尔能够构建迄今为止最激进的怀疑，在《沉思录》中，他设想自己可能一直被一个虚伪的神灵所欺骗，即使在思考那些在他看来最明显真实的事情——即算术和几何学科中存在的“最简单的事物”时也是如此。 （玛格丽特·威尔逊（Margaret Wilson，1982，105–114）反对这种观点，认为在第一篇沉思中，上帝只需要有能力在永恒真理上欺骗我，而不需要有能力创造它们。）虽然这种激进的怀疑（和学说）可能会让人对获得确定的知识感到绝望，但对笛卡尔来说，它却是他发现“我思”（cogito）的催化剂，并由此发现了他的第一个不容置疑的真理——他自身存在的真理。

笛卡尔在《沉思录》中论证的每个阶段都包含着本体论的含义：心灵对感官知觉的独立性（这些知觉的可靠性最终因他可能在做梦而受到干扰），像一块蜡这样的物理对象必然是某种难以想象的东西，一个真实的上帝的存在，他为理性的可靠性提供了保证，并最终为由延展事物构成的物理世界的存在提供了保证。阿诺德立即向笛卡尔指出，他的论证包含一个循环：只有当我们知道上帝存在时，我们才能依赖理性，但只有依赖理性，我们才能知道上帝的存在。因此，笛卡尔只确立了他自身存在的确定性，除此之外别无其他。笛卡尔认为他对这种批评做出了回应，但他是否真的回应了，以及这种回应作为反驳的说服力如何，一直是笛卡尔学者们争论不休的问题。理解笛卡尔论证方法的一种方式是，虽然他甚至没有声称要证明他存在，但他确实声称要表明，不这样想是不合理的。也就是说，他表明怀疑论者的论证之所以失败，是因为对理性的一致运用导致的观点并非理性不可靠，而恰恰相反。怀疑论者或许是对的，但他是不合理的。这或许可以引出道德领域的一个类似案例。在与梅斯兰德就人类自由的本质进行交流的过程中，笛卡尔指出，从绝对意义上讲，我们可以违背我们的理性和判断行事。然而，从道德角度来说，我们不能 (CSM III 245/AT 4:173)。在解释他的意思时，笛卡尔认为，只有当我们认为这样做可以证明我们的自由是一件好事时，我们才能违背我们更好的判断和理性行事。这就是肯尼所说的“反常的自由”(Kenny 1998)。换句话说，只有带着反常的态度，我们才能违背我们认为最好的事情行事。因此，就像在认识论领域一样，在道德领域亦是如此：否认理性的持续运用所产生的结果是不合理的，甚至是悖谬的。因此，笛卡尔至少是一位自举理性主义者——他运用与生俱来的理性和对悖谬的厌恶来断言自身存在的真理，而这反过来又为更广泛地探求真理奠定了基础——这与他所论述的必然真理的非绝对地位相呼应。存在秩序与认知秩序之间的理性主义联系得以保留。

但是，创造真理的教义究竟有何意义？上帝通过何种因果关系创造了永恒（必然）真理？针对这个问题，笛卡尔回答说，上帝创造真理的方式与他创造其他一切事物的方式完全相同：他不仅是被造物存在的全部因，也是其本质的全部因。永恒真理正是被造物的本质。与之前一样，笛卡尔没有详细阐述他的答案，但他再次在其他地方提供了足够的论据供我们探讨。显然，对于笛卡尔以及许多其他神学上正统的思想家来说，事物的存在源于上帝无所不能的意志的无拘无束的运用，即从虚无中创造。因此，笛卡尔的意思是，永恒的真理或本质也是从虚无中创造出来的。因此，永恒的真理或许就是笛卡尔所说的“实体”的例子。

在《原理》中，笛卡尔将“实体”定义为一种存在，其存在不依赖于任何其他事物。他立即补充说，严格来说，该术语仅适用于上帝，因为上帝是非受造的，唯有上帝不依赖于任何其他事物而存在。然而，他允许从广义上讲，它适用于仅依赖于上帝的创造和持续保存的事物。这些被创造的实体与其他实体之间的真正区别在于，它们可以彼此分离地被设想。它们不需要固有主体，因此在本体论上（如果不是因果关系的话）是独立的。这些被创造的实体不同于其他事物，例如品质，品质不仅在因果关系上依赖于上帝，而且在本体论上依赖于其他事物，最终依赖于作为固有主体的被创造的实体。从这个意义上讲，对笛卡尔来说，被创造的实体就像亚里士多德的hypokeimenon，同时扮演着个体化者和品质承载者的角色。然而，通过他对真正区别的定义，他无意中建立了一种一元论倾向——斯宾诺莎利用了这种倾向。对笛卡尔来说，一件事物与另一件事之间的真正区别在于，它可以与另一件事分开被设想。但是，如果将这种独立性检验应用于因果关系，就会得出只有一个实体——上帝——的结论。

笛卡尔认为，哪些类型的事物可以算作被造实体？显然，他认为个体心灵就是被造实体。如果心灵不具备这种地位，那么笛卡尔关于其不朽性的论证——即它可以被设想为除了上帝之外的一切，更不用说身体之外——就会站不住脚。然而，除了心灵之外，还出现了一种歧义。虽然笛卡尔在一些文本中将像一块蜡一样的个体事物称为实体，但也有一些文本——最著名的是《沉思集提要》——表明只有一种单一的广延实体，个体事物是其形态。至少，他对心灵和物质事物的处理存在不对称，这或许反映了“hypokeimenon”（解释差异）与“ousia”（解释相同性）之间的张力。说彼得和保罗是实体，就是说他们的心灵在数量上是不同的；但说一块蜡和一块木头是实体，或许就是说它们都是有广延的事物。

无论每种实体有多少个例子，根据笛卡尔的说法，存在着两种实体的二元论：思考的事物，或心灵，以及有广延的事物，或身体。这种二元论产生了两个众所周知的问题，笛卡尔只部分成功地解决了这两个问题。他最敏锐的批评者之一，波西米亚的伊丽莎白，想知道在自愿行为中，作为无广延心灵属性的意志如何能够对身体产生影响，因为根据笛卡尔的机械论物理学，物质事物只能受到与其接触的事物的影响。笛卡尔的回答颇为神秘，解释了身心如何形成一种独特的复合体。在围绕这一问题的通信中，伊丽莎白一直敦促笛卡尔解释身心如何相互作用。笛卡尔的回答并没有让伊丽莎白满意，她也确实如此。因为，他所提出的神秘复合体涉及一个原始概念（Shapiro，65/AT 3:665），而这个概念在他的其他任何著作中都没有出现过。笛卡尔指出，我们对身体有原始概念“广延”，对心灵有原始概念“思想”，对身心复合体有原始概念“结合”。他解释说，理解这些概念的最好方法是运用一种特别适合掌握它的能力。他指出，心灵的原始概念，最好仅凭理解力就能理解；身体的原始概念，最好借助想象力理解；而复合体的原始概念，最好通过感官理解（Shapiro, 69/AT 3:691）。基于对理解每个概念的方法论的区分，笛卡尔对伊丽莎白理解其解释的困难进行了如下诊断：她过于努力地试图仅凭理解力来理解身心合一。他建议，解决这个问题的方法是让公主停止思考这个问题，转而专注于“生活和日常对话”，从而构想这种结合（Shapiro, 70/AT 3:692）。当然，这一建议并不能充分解答伊丽莎白的问题。因为，虽然关注“生活”和“日常对话”或许有助于理解身心互动（伊丽莎白对此并未提出质疑），但这无助于解答这种互动如何发生的问题。伊丽莎白建议，如果她认为灵魂的一部分是延展的，她就能更好地理解互动的本质（Shapiro, 72/AT 4:1），这一话题的讨论就此结束。在这个模型下，运动的必要条件——接触——是可能的。

笛卡尔为解决第二个难题所做的努力更有希望，也体现了他思想的理性主义特征。问题在于，在“同类相知”这一长期存在的原则下，阐明心灵如何能够认识与其性质不同的事物，例如物质。他拒绝了这一本质上是亚里士多德式的原则，但仍然需要对这种知识做出解释。笛卡尔从经院哲学的渊源中构建了一套理念理论，根据该理论，认识某物就是对它有一个理念，理念就是就其所知而言的已知之物。他认为“理念”一词含糊不清：从物质层面来看，它具有形式实在性，即心灵的一种模式；从另一个意义上来看，它具有客观实在性，即被表征的事物。但这些实在性之间并没有真正的区别，只有理性的区别。它们实际上是同一事物，只是从不同角度来看。这种理性主义策略的一个值得称道的认识论结果是，笛卡尔没有遇到由理念作为认知者与已知事物之间的第三者（tertium quid）所产生的怀疑论问题。