大陆理性主义（二）

这一结果由笛卡尔对“理念”一词的使用表明，该术语被马勒伯朗士沿用并强调，根据该术语，不存在错误的理念；在这个意义上，每一个理念在物质层面上都是真实的，因为它有一个对象，而这个对象就是它所呈现的对象。这种理念概念是笛卡尔所谓心灵透明度的基础：我不会误以为我正在思考我正在思考的事情。事实上，马勒伯朗士（他的整个哲学都受到他与笛卡尔理念论斗争的影响）后来将这种不可改变的意向性确立为其认识论的基本原则。同时，笛卡尔认为物质或形式现实与客观现实只有在理性上才有区别，这种观点或许可以理解为心灵本质上是意向性的。心灵就是这样一种状态与他物相关的东西。阿诺德扩展了这一论点，预示了布伦塔诺等后期思想家的思想，使其涵盖所有心理现象，甚至感觉。1734年，加纳哲学家安东·阿莫（Anton Amo）提出了另一条与二元论问题和观念本质相关的讨论。阿莫本身就是一位极具影响力的思想家，他批判了笛卡尔关于心灵能够感知的断言，即非物质的心灵可以被动地接收感官信息。在其博士论文《论人类心灵的冷漠，或人类心灵中感觉的缺失和感知能力及其在我们有机生命体中的存在》中，阿莫指出，人类心灵即精神，而精神即纯粹主动的物质。秉承这一时期理性主义者共同特征——对物质形而上学实在性的坚持——的叙述，阿莫坚定地站在理性主义阵营。但正是基于这一对物质的特殊定义，阿莫将自己的观点与笛卡尔的观点区分开来。根据笛卡尔的观点，心灵可以感知。对阿莫而言，感觉纯粹被动，不可能成为心灵的精神性、纯粹主动性本质的特征。阿莫的批判主要有两条线索。首先，他关注的是维护灵魂应有的崇高地位，因为灵魂是纯粹主动的。他对笛卡尔在这一点上的批判与伊丽莎白提出的反对意见相呼应：心灵是非物质的，无法与物质事物互动。因此，心灵无法感知物质对象（阿莫，75）。其次，阿莫希望强调身体对人类的本质。在他看来，“活着和拥有感觉”是不可分割的谓词。所有生物都有感觉；所有有感觉的事物都活着。但是，在他看来，“活着”意味着要被具体化。这使得阿莫质疑笛卡尔的主张：在《沉思录》第二卷中，阿莫认为他只不过是一个思考的事物。对阿莫来说，“思考的事物”没有身体就不可能生存。因此，阿莫和笛卡尔一样，是一个二元论者，但他与笛卡尔的重要区别在于，他将感觉从心灵中移除，并将其置于身体之中。这一举动既保留了心灵的纯粹活动，又提升了身体在人类这一实体中的重要性。

但阿莫的二元论面临着与笛卡尔相同的问题：如果我们接受身体有感觉而心灵无感觉的事实，那么阿莫必须解释心灵和身体如何沟通。特别是，他必须解释身体如何感知疼痛，并将这种感觉传递给纯粹活动的心灵。虽然阿莫似乎并不比笛卡尔更适合提供这样的解释，但他确实认可了一个关于“理念”的有趣定义，或许可以为这种解释提供一个起点。阿莫指出，当我们思考人类运作的方式时，必须将四个要素区分开来：心智、心智运作、观念和即时感觉。他指出，心智及其运作都是非物质的，而即时感觉是身体的一种属性。然而，在阿莫看来，“观念”应该理解为“一个复合实体；因为当心智将身体中预先存在的感觉呈现给自己，从而将这种感觉带到心智之前时，就会产生一个观念”（阿莫，74）。如果阿莫所说的“复合”是指物质和非物质实体的复合，那么这种说法与伊丽莎白上文中的说法有些相似，她认为灵魂中可能存在一个物质部分，可以解释灵魂与身体互动的能力。当然，解释心灵如何将感觉呈现于自身，并由此产生感受，将决定任何此类解释的成功与否。

3. 马勒伯朗士与卡文迪什

17世纪后半叶，笛卡尔学派与其反对者之间的斗争是哲学史上最伟大的斗争之一，但这场斗争的界限并不清晰。尽管笛卡尔阵营中的人都高举笛卡尔的旗帜，但他们之间的分歧与反对者之间的分歧一样多。或许，他们之间最重要的分歧在于他们是否接受笛卡尔的“受造真理”学说。在少数接受该学说的人中，笛卡尔和他的学生雷吉斯是最重要的两位。然而，随着他们接受该学说，经验主义的倾向也逐渐兴起。另一方面，在笛卡尔学派中，最杰出的反对受造真理学说的马勒伯朗士，发展了一种比笛卡尔更具纯粹理性主义特征的哲学体系。笛卡尔曾告诫他的追随者，不要追随他，而要追随他们自己的理性。与其他异端笛卡尔主义者一样，马勒伯朗士也以遵循这一训诫为由，为自己与笛卡尔的分歧辩护。在他看来，他对受造真理学说的拒绝源于他对笛卡尔其他更深层次观点的认同。因此，他自诩为比笛卡尔本人更像笛卡尔主义者。

马勒伯朗士的哲学有时被描绘成笛卡尔和奥古斯丁的综合，但更准确地表述这种关系的方式是，马勒伯朗士利用奥古斯丁来纠正他所察觉的笛卡尔哲学中的缺陷。其中最主要的缺陷是笛卡尔的理念论，该理论：根据马勒伯朗士的说法，这不仅未能反映人类对上帝的应有依赖，而且不可避免地会导致怀疑论。起初，马勒伯朗士认为自己认同笛卡尔的理论，但在与持有与笛卡尔理论相近观点的阿诺就理念的本质进行的长期争论中，马勒伯朗士逐渐意识到需要一种不同的解释。

阿诺认为笛卡尔关于“理念”一词模糊性的说法，其含义是“理念”或“感知”指的是同一个事物，它处于两种不同的关系中。就其与已知事物相关而言，它被称为理念；就其与心灵相关而言，它被称为感知。他认为这种感知（行为）与心灵相关，是心灵的一种模式。正是在这一点上，马勒伯朗士察觉到了怀疑论的威胁。我们所知道的，实际上，我们在最重要的知识实例中所知道的，是普遍的、必然的和无限的，就像某些数学知识一样。但是，任何特定、偶然和有限的心智模式都不可能具有普遍的、必然的或无限的。如果理念是心智的模式，那么我们就不会拥有这样的知识；但既然我们拥有这样的知识，理念就一定是别的东西。马勒伯朗士认为，唯一能够容纳这些理念的存在是上帝。他继承奥古斯丁的思想，将理念视为上帝心中的典范，上帝以此为依据创造了世界。这种理解对马勒伯朗士来说还有一个额外的优势，那就是它能够抵御怀疑论，因为尽管理念和客体不再等同，但它们仍然必然地作为典范和典范相互联系。即便如此，马勒伯朗士仍然认为，当我们观察一个物质事物时，我们实际上看到的并非事物本身，而是它的理念。这是他“在上帝中观照万物”观点的核心，他对此表示欢迎，认为这是人类依赖神性的体现。我们获得这种知识的直接载体是心灵的一种特殊、偶然和有限的模式；但这种模式的普遍、必然和无限的对象只能存在于某种其他类型的存在中。如果这些理念不存在于心灵之中，至少不作为心灵的模式，心灵又如何能知晓它们呢？尽管理念并非心灵与生俱来，因为那样的话，它们就成了心灵的模式，但它们始终存在于心灵之中。在寻求认知的过程中，无论我们是否意识到这一点，我们都在咨询理性，马勒伯朗士将理性等同于三位一体中的第二位格，即新柏拉图神学中的逻各斯。我们寻求认知的努力是一种“自然的祈祷”，理性总能回应。

至于个体实体，马勒伯朗士清楚地认为，每一个物质实体和每一个心灵，都是在“hypokeimenon”（真我）意义上的实体。但当他晚年被要求说明这些概念的这种状态如何与他的体系的其他部分相符，它们如何能够成为单一实体的模式之外的任何东西，简而言之，如何避免陷入斯宾诺莎式的一元论时，他实际上陷入了困境。在《追寻真理》一书中，马勒伯朗士明确地坚持认为一切事物要么是实体，要么是模式。此外，他接受了笛卡尔关于实体的标准，即实体可以脱离其他一切而想象。然而，他坚持认为，广延的任何给定部分都可以脱离其余广延而想象，因此是一种实体。（笛卡尔并不这么认为，否则虚空空间对他来说就是可能的。）由于广延在概念上可以无限分，马勒伯朗士致力于无限数量的广延实体。此外，除了广延的整体之外，每种实体都包含无限数量的实体，它是这些实体（每一种）的一个模态。它也是无限数量实体的一部分，而这些实体是它的模态。这样的结果似乎已经丧失了实体概念的解释价值。马勒伯朗士的观点似乎是笛卡尔文本的退化版本，其大意是令人惊讶但自洽的：只有一种物质实体，即广延（res extensa），其模态是具体的物质事物。此处的效果是颠覆了亚里士多德的实体逻辑。说 x

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，一个特定的事物，它是广延的 E

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，并不是说一个实体 x

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具有属性 E

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，而是说 x

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是广延的一个模态。

马勒伯朗士在解释实体方面遇到的这些困难似乎源于他的柏拉图主义。作为柏拉图主义者，他更感兴趣的是其作为hypokeimenon（实体，解释差异）的本质，而非其另一层含义ousia（解释同一性）。因此，即使在马勒伯朗士谈论心灵时，他向斯宾诺莎主义的倾向也得到了掩饰。心灵的本质是思想——不是这种或那种思想，“而是实体性的思想，能够进行各种修改或思考的思想”。由于所有拥有心灵的人都拥有相同的实体性思想，马勒伯朗士的观点甚至带有拉丁阿威罗伊主义者认为全人类都拥有单一理智灵魂的意味。因此，从这个意义上来说，他作为笛卡尔主义者的异端邪说也与他对理性主义的坚定信仰密不可分，尤其是与他将现象差异理性地还原为实在的同一性密不可分。马勒伯朗士思想中最后一个值得关注的理性主义方面是他的因果关系理论。对马勒伯朗士来说，原因是指其与结果之间存在必然联系的事物。在他看来，这种必然性所特有的因果关系是上帝的意志与其结果之间的因果关系。因此，对马勒伯朗士来说，只有上帝才具有因果效力。我们所谓的真实原因——例如一个台球与另一个台球相撞后开始运动——实际上只是偶然原因，是唯一真实原因运作的契机。

马勒伯朗士偶因论的一个表亲值得在此提及。玛格丽特·卡文迪什同意马勒伯朗士的观点，即物体不会导致彼此的变化，但她不同意他关于自然是否具有自运动能力的观点。马勒伯朗士认为受造物完全不具备因果力，而卡文迪什则认为它们具有自运动的能力。在她看来，当物体相互作用时，运动不会发生转移。卡文迪什坚持这一观点，是基于她认为物体之间属性无法转移的信念。她认为，正因为运动是一种属性，所以运动无法在物体之间转移。按照这种推理，当物体接触时，它们充当偶然原因，即仅仅引发变化的原因。在相互作用中，一个物体将充当偶然原因，而另一个物体将充当“主要”原因，其本身将带来相应的结果（参见Detlefsen 2006和关于卡文迪什的条目）。两位思想家都持有当时普遍存在的观点，即运动是上帝意志赋予被造世界的。卡文迪什谨慎地指出，这种现象并非源于“上帝的直接行动”，而是源于“全能的命令”（Cavendish, 209）。她拒绝了前一种选择，理由是这种持续的、直接的行动与“不可动摇和不可改变的本质”（Cavendish, 209）不符。在这一点上，她与马勒伯朗士的观点一致。

他们对偶然因果关系的理解方式不同，在于他们如何理解将运动引入系统的“全能命令”的含义。在马勒伯朗士看来，真正的原因是我们能够感知到它与其结果之间存在必然联系的原因。这种联系的唯一候选者是作为原因的无限意志与其结果之间的联系。此外，他似乎也赞同这样一种观点：一个原因要产生其结果，它必须拥有如何产生结果的知识。就有限的心灵与其所依附的身体之间的关系而言，我们无知于心灵如何“导致”身体运动，这足以否认两者之间存在因果联系。简而言之，只有上帝才拥有实现此类变化所需的知识。这些论证巩固了马勒伯朗士的核心信条：所有受造物都完全依赖于上帝。因此，在他的体系中，否认上帝以外的任何事物都具有因果效力是合情合理的。这种对因果效力的否定巩固了受造物对其造物主的依赖。

卡文迪什在此讲述了一个不同的故事。她指出，那些对上帝通过其命令赋予所有受造物自我运动能力这一观念感到不安的人，被他们的“野心”所蒙蔽（卡文迪什，209）。野心促使某些思想家想象，他们灵魂的非物质实体是唯一拥有自我运动的受造物。基于这种对因果关系的理解，他们感觉更接近上帝，因为上帝拥有彻底的自我运动，并且优于不具备自我运动能力的物质。然而，卡文迪什指出，上帝赋予受造世界运动的旨意，既可以轻易地赋予物质，也可以轻易地赋予非物质。因此，没有理由认为上帝没有赋予物质以自我运动的力量。

然而，卡文迪什对那些因野心蒙蔽了自我运动思考方式的人的批评，并不适用于马勒伯朗士。因为在他看来，任何受造物，包括人类灵魂，都不具备自我运动的能力。鉴于马勒伯朗士兼具理性主义和神学信仰，这些批评都不足为奇。令人惊讶，或者至少是讽刺的是，当马勒伯朗士的论证——自然原因——甚至尤其是人类意志——不可能是真实原因——跨越海峡并被休谟所运用时。休谟基于恒常合取给出的激进经验主义因果关系解释，不过是马勒伯朗士理性主义偶因论，只是没有赋予上帝角色而已。对休谟而言，马勒伯朗士的偶因才是唯一的原因。

4. 斯宾诺莎

实体对欧陆理性主义者的核心地位，进一步体现于该概念对斯宾诺莎的重要性，尤其是在其《伦理学》中。斯宾诺莎将这部著作的整个第一部分都用于思考实体，或者，正如他所称的“Deus sive Natura”（上帝，换句话说，自然）。其余部分追溯了他的实体概念对认识论、心理学、物理学和伦理学的影响。虽然斯宾诺莎的实体论被正确地视为笛卡尔形而上学的发展和实践，但两者之间也存在着（与笛卡尔和马勒伯朗士一样）显著且重要的差异。然而，就我们当前的目的而言，重要的是（与马勒伯朗士一样）斯宾诺莎对笛卡尔的背离几乎总是体现了一种比笛卡尔自身更纯粹的理性主义形式。最根本的是，斯宾诺莎用一种以笛卡尔广延实体为模型的一元论论述取代了笛卡尔的实体多元论。正如笛卡尔在某些地方将身体视为单一广延实体的简单模式一样，对斯宾诺莎而言，所有个体——包括身体和心灵——都是单一实体的模式。

斯宾诺莎通过一种绝对非笛卡尔式的属性论得出了这一结论。笛卡尔认为两种同类型的实体可以共享相同的主要属性，而斯宾诺莎则否定了这一点。斯宾诺莎认为，任何两种实体都必须通过其属性（斯宾诺莎放弃了“主要”修饰语）或模式来区分。但是，由于模式本身在本体论和因果论上都依赖于它们所属的实体，因此它们不能成为区分实体的个体化原则。因此，区分实体的必须是属性本身（而不仅仅是像笛卡尔所论证的那样，是实体的类型）。同样，笛卡尔认为每种实体都由一个且仅有一个主要属性来表征，而斯宾诺莎则援引了丰裕性原则来表明实体必须具有无限的属性。基于本体论证的变体，他认为实体是纯粹的、完全无限的存在。因此，他认为，实体必须拥有无限的属性，具有双重意义：既拥有无限属性，又拥有所有属性。由于实体以无限属性为特征，且任何两种实体都不能共享单一属性，因此只能存在一种实体。这种激进的一元论令许多人深恶痛绝，例如英国哲学家安妮·康威，他们认为它消除了造物主、上帝及其创造物之间的任何区别。

斯宾诺莎的“一元实体”与亚里士多德的固有实体相去甚远。在亚里士多德看来，个体事物，例如布塞法洛斯，是典型的实体，而斯宾诺莎则否认它们的实体性。但这是否意味着，与亚里士多德的固有实体（它们不能谓述任何其他事物）不同，斯宾诺莎的有限模式可以谓述实体？学者们对此意见不一。 Curley 认为，斯宾诺莎保留了实体-模式区分的概念，将其视为独立存在与从属存在之间的区别，但他拒绝了实体-模式区分与谓词主语及其谓词之间的区别相关的观点。然而，Bennett 认为，斯宾诺莎确实认为有限模式可以谓词实体，或者用他的话说，是“世界的形容词”。Bennett 将斯宾诺莎对实体的论述描述为一种“场的形而上学”，其中个体事物仅仅是空间区域内性质的集合。正如脸红仅仅是面部某个区域上属性的汇聚，脸——实际上，拥有这张脸的人——也是实体“区域上”属性的汇聚。

无论斯宾诺莎是否拒绝了有限模式的可谓性，显然，他并不认为它们像实体那样在因果或概念上独立。对斯宾诺莎而言，实体是“自在的，并通过自身构想出来”，而模式是“存在于别物中，并通过别物构想出来”。这两个定义中的“自在/存在于别物中”体现了笛卡尔的因果独立性概念，而“通过自身构想/通过别物构想出来”则指的是笛卡尔关于本体论独立性的可构想性独立标准。我们记得，笛卡尔认为神圣实体在因果和本体论上都是独立的，而受造物在本体论上独立，但并非因果独立，因为它们的存在依赖于上帝的创造力（和保守力）。正是在这个意义上，对笛卡尔而言，“实体”一词在指上帝和受造物时是模棱两可的。然而，斯宾诺莎否认“实体”是一个模棱两可的术语。如此一来，他消除了笛卡尔形而上学中的两种不对称性——神圣实体与受造实体之间的不对称，以及笛卡尔在《沉思录提要》中表达的广延实体与思维实体之间的不对称。对斯宾诺莎而言，有限的心灵本身并非实体，而是思维实体的模式。也就是说，对斯宾诺莎而言，在最根本的层面上，所有心灵都归结为它们所依附的思维实体。

斯宾诺莎对永恒真理的论述标志着其在理性主义方面相对于笛卡尔形而上学的类似进步。对斯宾诺莎而言，上帝只是纯粹的实体。他缺乏意志和人格；他唯一的特征是纯粹的存在、无限性、必然性和能动性。虽然斯宾诺莎同意笛卡尔的观点，认为上帝是万物之因，他并非将上帝视为一个超越因（transeunt cause），即通过意志行为“从外部”创造宇宙，而是视为一个内在因，宇宙由此而展开，源于其自身的必然性。因此，对斯宾诺莎而言，万物皆源于上帝永恒无限本质的逻辑（而非仅仅是因果）必然性。从这个意义上讲，不仅数学真理，而且像凯撒渡过卢比孔河这样看似偶然的事实，对斯宾诺莎而言都是必然真理。它们之间的区别不在于真理本身的必然性，而在于我们获得真理的途径。例如，数学真理仅凭理性即可推导出来，而斯宾诺莎认识到，人类理解力的有限性阻止或至少妨碍了我们以类似的方式推导出关于世界的经验事实。与一些将因果视为仅仅是恒定结合的经验主义者不同，对斯宾诺莎而言，因果关系具有逻辑蕴涵的力量；经验事实本身就是必然真理。因此，至少在原则上，宇宙是完全可以被理性理解的。