大陆理性主义（三）

对斯宾诺莎和笛卡尔而言，对实体的形而上学承诺支撑了一种理性主义认识论，这种认识论强烈地将理性和直觉置于感觉和想象之上。斯宾诺莎认识论理性主义的独特之处植根于他的原则：“观念的秩序和联系就是事物的秩序和联系”。对笛卡尔而言，心灵和身体虽然紧密相连，但却截然不同。因此，尽管他竭尽全力，心灵如何认识物理世界，这仍然是一个有些模糊的问题。通过否定心灵和身体的实体性，斯宾诺莎把它们都视为单一实体的形式，从而避免了这一困难。对斯宾诺莎来说，心灵和身体是同一事物，只是以两种不同的方式被构想出来。空间中持久存在的品质集群是身体。这些身体的理念——或者用笛卡尔的术语来说，客观现实——是心灵。正如单个身体具有相应的客观现实一样，具有各种关系的身体集合也具有相应的客观现实，具有同构的部分和关系。由于心灵和身体之间没有鸿沟，因此原则上感知物理世界没有困难。按照斯宾诺莎的说法，我们通过两种方式感知物理世界——(1) 感知我们自己身体的动作，以及 (2) 感知其他身体对我们身体的影响。因此，当一个人的身体运动时，相关的想法就在他的脑海中。同样，当有人踩到脚趾时，脚趾上的物理效应也会在心灵的观念中产生相应的对应效应。

斯宾诺莎认为，尽管心灵与身体之间存在着必然的联系，但感觉和想象力本质上是有限的。实体本身的观念必须是完美的统一。然而，构成人类心灵的观念是复杂的——并非一个统一体，而是多元观念的集合。因此，这种观念是混乱的，而不是清晰明确的。根据斯宾诺莎的说法，清晰明确的理解必须具有实体观念的统一性，而不是人体及其情感观念的碎片性。这种认知统一通过两种方式实现——通过理性（斯宾诺莎称之为“第二类知识”）和通过直觉（“第三类知识”）。当我们通过感觉和想象（“第一类知识”）进行认知时，我们试图同时掌握许多观念，从而产生混乱。相比之下，理性和直觉只为我们提供一种观念——我们身心根基的实体统一性。理性的实现源于“我们对事物属性拥有共同的概念和充分的观念”，而直觉的实现源于“对上帝某些属性的形式本质的充分观念”。要理解作为我们身心存在的必要原因的实体统一性，就必须在永恒的框架下（sub specie aeternitatis）把握它们。

这种认识论理想构成了斯宾诺莎理性主义伦理学的核心——因此，根据一种合理的说法，它也是他《伦理学》的核心。斯宾诺莎的一元论意味着，亚里士多德视为基本实体的个体，其区别不在于其自身的实体统一性，而在于其本性（conatus），即其持续存在的努力。因此，自我保护不仅仅是道德主体的一个可能目标；它正是使这些主体成为个体的根本原因。因此，我们的本质和道德任务是积极主动，而相反，消极被动则会威胁到我们的坚持。心智通过积极主动而坚持，并受到消极被动的威胁。因此，通过第二类和第三类知识来追求充分的理念符合我们的自身利益。我们越是通过在永恒形式下对事物的充分认识将我们的心智与上帝连接起来，我们就越不受外界事物的影响，从而也越不受我们自身激情的影响，而这些激情只不过是我们面对外界力量时的消极被动。对上帝的充分认识给予我们平静和安宁，并真正确保了我们的坚持。因此，伦理美德从根本上来说是认识论的。对于本文讨论的最具理性主义色彩的人物斯宾诺莎来说，美好的生活就是完全理性的生活。

5. 莱布尼茨和康威

正如我们所见，理性主义认识论植根于对实体的形而上学承诺。实体的概念使理性主义者能够将所有复杂性和多元性简化为一种潜在的简单性和统一性；而经验主义者则对实体持怀疑态度，致力于将现实视为从根本上多元而复杂的。斯宾诺莎的形而上学标志着这种理性主义势头的顶峰。在最后一位伟大的大陆理性主义者莱布尼茨身上，我们看到了这种势头的最终发展。莱布尼茨与他之前的其他理性主义者一样，将日常事物视为最终可简化为完全简单实体的现象。然而，对莱布尼茨而言，这些简单实体的数量是无限的，每一种都与其他所有实体在因果和感知上相互独立。莱布尼茨认为，这是所有可能世界中最好的，因为它在最大可能的复杂性和最大可能的秩序之间取得了平衡。莱布尼茨既不强调统一性也不强调多元性，既不强调简单性也不强调复杂性，而是以纯粹理性的原则来达成平衡，从而展现了一种比其前辈更复杂、更全面、最终也更成熟的理性主义。

对莱布尼茨而言，在最根本的层面上，现实的特征在于简单的物质，或称“单子”（monads）。“单子”这一术语是莱布尼茨于1696年从弗朗西斯·墨丘利·范·海尔蒙特和安妮·康威那里借用的（Merchant 1979）。莱布尼茨认为，既然存在复合体，就一定存在构成这些复合体的简单物质。由于单子是简单的，它既没有部分，也没有广延，也没有形式，更没有可分性。莱布尼茨将它们视为“自然界的真正原子”。莱布尼茨虽然因此坚定地信奉实体，但他抵制了理性主义的联结势头，这种势头强调宇宙连续性的形而上学和方法论立场，而是恢复了实体作为个体化的亚里士多德角色。然而，虽然对亚里士多德来说，布塞法罗斯是一种真正的实体，但莱布尼茨并不认为布塞法罗斯是一种实体，而是由一些简单实体的集合组成的。莱布尼茨同意亚里士多德关于实体是谓词的语法主语并且其本身不能谓述任何其他事物的特征。然而，他抱怨说这种解释还不够深入。对莱布尼茨来说，实体的本质不在于它是谓词的主语，而在于每个可能的谓词都可以肯定或否定它。这样，每一个个体实体都有一个完整的概念，这个概念如此完整（即如此完全确定），以至于关于该实体及其在宇宙中的位置（过去、现在或未来）的所有事实，都可以通过分析得出。

莱布尼茨坚持认为每一个个体实体都有一个完整的概念，这意味着，与斯宾诺莎不同，他将笛卡尔的思维实体而非笛卡尔的广延实体视为实体的典范。根据莱布尼茨的说法，笛卡尔的广延实体（如同斯宾诺莎的实体）根本不是实体，因为它不提供个体化原则。莱布尼茨认为，尽管现实实体拥有完整的概念，但笛卡尔的广延实体概念是通过不完整概念得出的抽象。物质本身不足以形成或构成实体。对莱布尼茨而言，物体永远不可能成为实体的候选，因为物体易受变化影响，并且无限可分。因此，我们永远无法得到一个可以说“这里确实是一个实体”的物体。此外，笛卡尔的广延实体完全静止，而莱布尼茨则坚持认为活动性是实体的标志。任何活动的东西都是实体；所有实体都持续不断地活动。对莱布尼茨来说，这一立场源于上帝的完美性。上帝对宇宙的规划是如此完美，以至于它只需要由他来启动。真正的实体（即实体本身）是主动的、自发的。按照莱布尼茨的说法，如果上帝是宇宙中唯一的起因——也就是说，如果偶因论或干预论是必要的——那么上帝就失去了一切尊严。上帝的完美规划避免了（持续的或连续的）非凡汇聚的必要性。因此，上帝的完美性意味着所有实体都是主动的；被动的广延只是物质，而非实体。

莱布尼茨认为单子的特征——活动或欲望——与他的充足理由律密切相关。对莱布尼茨而言，一个单子包含其全部历史，因为每个单子状态（除了那些由神因果关系产生的状态——创世是这些状态的典型代表——之外）在前一个状态中都有其充分原因。反过来，当前状态是所有后续状态的充分原因。尽管莱布尼茨强调实体的内在活动性，但他与斯宾诺莎一样，拒绝了实体之间存在超越因果关系的可能性。单子是“无窗的”，既不承认也不发出因果影响。此外，正因为如此，单子无法从世界接收感知，就像它们无法从任何其他外部因果关系接收感知一样。相反，单子的感知在创世之初就已内建。通过预设的和谐，这些感知与宇宙无限的单子状态完美契合。这意味着，虽然在单子层面上不存在真正的超越因果关系，但当单子各自的欲望通过连续的变化传达这些感知时，它们彼此协调的感知会产生一种伪因果关系。对莱布尼茨而言，因果关系因此简化为逻辑关系，因为实体的每一次变化都源于其概念。

莱布尼茨认为所有实体都有一个完整概念，这强化了理性在其认识论中的核心地位，但这样做似乎削弱了人类乃至神的意志，从而滑向了斯宾诺莎主义。如果关于尤利乌斯·凯撒的每一个事实，乃至关于宇宙的所有其他事实，都能从这位罗马独裁官的完整概念中合理推导出来，那么宇宙似乎只有一种可能的路径。然而，莱布尼茨并不愿意迈出这一步。莱布尼茨认为，如果没有偶然真理和必然真理之间的区别，宿命论就会成立，人类的意志自由也就不可能实现。莱布尼茨试图通过区分假设必然性和绝对必然性来避免这种结果。他认为，绝对必然性受矛盾律的支配。如果某事物的否定在逻辑上不可能，那么它就是绝对必然的。另一方面，假设必然性描述的是一种事态，它从假设上来说是必然的——也就是说，只有在特定前提成立的情况下——但并非逻辑上必然的。根据莱布尼茨的解释，凯撒渡过卢比孔河这一事实只是假设上的必然性；它是凯撒个体存在的必然结果，但否定它并非逻辑上不可能。根据莱布尼茨的说法，上帝在创世之初就构想了无限多个可能世界。每个世界的无数偶然事实只是假设上的必然性。也就是说，只有上帝要实例化那个世界，它们才是必然的。由于现存世界是上帝选择实例化的世界，因此这个世界的所有偶然事实都是确定的。然而，它们仍然是偶然的，因为它们的否定并不意味着荒谬。也就是说，并不存在任何逻辑上的不可能性阻止凯撒决定不渡过卢比孔河。从这个意义上说，他的意志——事实上，一般人类的意志——是自由的。莱布尼茨关于假设必然性的论证显然可以追溯到笛卡尔的受造真理学说。然而，与笛卡尔不同，莱布尼茨将该学说的范围限制在偶然真理上。尽管如此，他仍然希望避免斯宾诺莎式的必然论。他是否成功做到这一点，在文献中仍是一个有争议的问题。

莱布尼茨的立场将宇宙描述为由众多个体存在构成，其中任何一个都与其他存在之间没有任何真正的因果效力，因此与休谟的经验主义有着相当大的相似之处。然而，休谟由此推断出经验的重要性，而莱布尼茨则将这种本体论用来排除外来知识。因此，他基于形而上学的立场，仍然坚持先天观念学说。在他拒绝实体之间的超然因果关系时，莱布尼茨否定了我们能够通过获得灵魂中尚不存在的新观念来学习关于世界的新事物的观点。根据莱布尼茨的解释，某种现象与人对该现象的“学习”在时间上的巧合，就像所有单子状态一样，在创世之初就已预先设定。莱布尼茨承认，通过感官获取知识在习惯上是可以接受的。然而，他认为所有感官报告都可以简化为逻辑关系的描述，并可以用逻辑关系的描述来解释。因此，莱布尼茨的知识论将亚里士多德关于人类是一张白纸，通过归纳法学习的观念贬低为一种纯粹的表达方式。相比之下，他强烈赞同柏拉图的回忆学说，认为所有知识都存在于灵魂中已然存在的观念之中。莱布尼茨认为，苏格拉底与美诺的奴仆的对话表明，灵魂早已拥有宇宙真理所依赖的理念，只需被提醒即可。

莱布尼茨认为，物质本身就蕴含着对整个宇宙的感知。他认为，每一种物质都是整个宇宙的一面镜子，因为所有曾经发生或存在，以及将要发生或存在的事物都包含在其完整的概念中。因此，他认为，所有物质的感知在其无限的范围内都类似于上帝的无限感知。正是在清晰度和明确性方面，受造物质的感知不如上帝的感知。对莱布尼茨来说，所有可能世界中最好的世界是平衡了最大可能的复杂性和最大可能的秩序的世界。现存的世界通过单子所采取的无限多样的视角来满足这一点。根据秩序原理，每个单子都反映着与其他单子完全相同的世界。然而，根据复杂性原理，单子从无数个独特的视角反映世界。这种视角的无限多样性意味着每个单子都以不同程度的清晰度和独特性反映着所有其他单子。如此一来，宇宙中充满了对上帝造物的无数种不同表述。其中，只有上帝的感知才是普遍清晰独特的。虽然所有可能世界中最佳世界的复杂性要求似乎原则上排除了人类获得永恒宇宙知识的可能性，但莱布尼茨为人类灵魂提供了一个特殊的例外。根据莱布尼茨的解释，所有单子都具有低级感知，就像我们在昏迷时所体验到的那种。然而，生物的灵魂除此之外还拥有感觉和记忆。除此之外，人类灵魂还通过神圣的拣选拥有理性的力量。正是理性使我们能够通过运用模型和理想化来理解宇宙系统，从而掌握永恒的真理。莱布尼茨认为，如此一来，人类的思想不仅是宇宙万物的镜像，更是上帝自身的镜像。

莱布尼茨坚信，鉴于上帝的完美性，上帝创造的一切也必然是完美的——这就是为什么被造世界是最佳可能世界的原因。这意味着他的许多著作都秉持着神义论的精神。莱布尼茨与他的同代人安妮·康威秉持着同样的精神。康威的体系源于她对笛卡尔二元论、斯宾诺莎主义和霍布斯唯物主义的拒斥。在她看来，任何对物质实体存在的承诺，都等同于对“死物”存在的承诺。任何此类观点都是严重错误的。因为她认为，自然界充满了“运动的生命原理”，它具有生命和感知，这些特质与上帝的任何创造物相符（第九章，第二节）。因此，康威否定了笛卡尔的二元论，但同时也指出，由于笛卡尔接受上帝的非物质性，他至少比霍布斯更好，后者认为上帝是物质的。最后，她指出，她与斯宾诺莎的分歧在于他的一元论，这种一元论抹杀了上帝与造物之间的任何区别（第九章，第三节）。

为了避免她认同笛卡尔和霍布斯的问题，康威主张一元论：所有造物都由一种物质构成——精神物质。为了避免她与斯宾诺莎相关的问题，康威断言，虽然只有一种（精神）实体存在，但宇宙被划分为三个本质不同的“种类”：受造物、基督和上帝。这种三元划分基于该种类成员的可变性：受造物的本质特征是它们可以变好或变坏，基督的本质特征是祂只能变好，而上帝的本质是祂是永恒不变的（第六章，第四节）。通过假设同一实体的这三个“种类”，康威能够断言上帝与受造物的分离，以及基督在形而上学和道德上的中介作用。基督的这种中介作用对康威的神义论至关重要。在她看来，接受这种物种的三元划分“将极大地促进真信仰和基督教在犹太人、土耳其人和其他异教徒民族中的传播”（第六章，第五节）。这是因为，一旦我们理解并接受了支持受造物与上帝之间存在中介的论证，无论我们是否以基督之名称呼这位中介，我们都会相信基督。如此一来，康威就能解答任何基督教思想家都面临的一个尤为棘手的挑战：当地球上如此多的人口对基督一无所知时，基督教如何能成为一种普世宗教，其救赎取决于对基督的认识？在她的体系中，她可以断言，许多人可能知道基督是中介，但并不知道他的名字，甚至不知道他在基督教中的角色。

虽然英国经验主义和康德批判哲学的兴起标志着大陆理性主义运动的终结，但莱布尼茨和康威的优雅愿景是对这场运动，乃至人类理性力量的恰如其分的赞歌。

6. 超越欧陆理性主义：其他声音

自20世纪初以来，“欧陆理性主义”一直被有利地与“英国经验主义”并列。这种并列基于这样一种观点，即在“大陆”流行的理性主义观点与主导英国哲学对话的经验主义观点是同时代出现的。

理性主义与经验主义之间的界限可能作为一种解释和教学工具而有用，但应该牢记，这是一种回顾性的建构。经验主义与教条主义之间的区别可以追溯到古罗马医学和培根（罗杰和弗朗西斯）的科学哲学。虽然康德及其早期评论家将这种区分引入哲学，“理性主义”和“经验主义”的术语，以及它们分别与欧洲大陆和英国的联系，是在19世纪末出现的（Aaron Wilson，16-20）。

近年来，学者们对一般理性主义/经验主义的区分以及“欧洲大陆理性主义”/“英国经验主义”的划分都提出了质疑。正如诺顿所指出的，当我们注意到法国哲学家皮埃尔·伽桑狄在当时经验主义思想传播中所扮演的重要角色时，“英国经验主义”中的“英国”一词就值得质疑（Norton，1981）。事实上，当时的英国哲学家与欧洲大陆的联系远不如今天紧密。来自英国的哲学交流频繁且富有成果。尤其是洛克、贝克莱和休谟都跨越了英吉利海峡。此外，勒布（1981）也颇有道理地指出，理性主义与经验主义的划分忽视了洛克和贝克莱思想中强烈的理性主义脉络。越来越多的早期现代学者（但再次回顾戈德斯通对早期现代性分期的批判）正在超越理性主义/经验主义的界限，以便更准确地捕捉这一时期思想体系中的交叉与分歧。

事实上，将欧陆理性主义与英国经验主义之间的区别问题化，所带来的益处远不止于能够带来更细致入微的阐释和更准确的解读。在本文的前面部分，我们通过将英国哲学家玛格丽特·卡文迪什和安妮·康威与马勒伯朗士和莱布尼茨并列，以及将加纳哲学家安东·阿莫与笛卡尔并列，来质疑理性主义与欧洲大陆的关联。关注十七、十八世纪广义上的理性主义者，而非仅仅关注欧洲大陆的理性主义者，使得我们能够将其他人物——尤其是女性和非欧洲人——纳入讨论之中，这些人并非生活在欧洲大陆，但却是理性主义思想中具有影响力和重要性的节点。因此，质疑这种区别的另一个重要动机是努力将这一时期的其他声音纳入其中。

在我们探讨最后两位来自英国的理性主义女性哲学家之前，有必要先简单聊聊理性主义在多大程度上允许女性（以及在较小程度上允许其他种族）参与哲学研究。

理性主义排斥女性，这如今已是一个耳熟能详的比喻。吉纳维芙·劳埃德（Genevieve Lloyd）曾提出一个著名论点：笛卡尔将理性重新概念化为一种成就，一种由未受感官和社会腐蚀的纯粹心灵所达成的成就，这无意中（但意义重大地）排除了女性——她们的家庭角色不可避免地涉及感官和社会（Lloyd 1984/1993, 40–51）。苏珊·博尔多（Susan Bordo）将笛卡尔的“客观主义和机械论”描述为“对女性宇宙和‘女性化’世界观的逃避”（Bordo 1987, 100，着重号为原文）。无论理性主义是否构成性地排除女性，显然一些理性主义者确实这样做了。例如，参见：哈萨娜·夏普（Hasana Sharp）认为，斯宾诺莎在《政治论》中断言女性天生不平等，但其所见略同，实则不然（夏普，2012）。

玛格丽特·阿瑟顿（Margaret Atherton）反对将理性主义视为排斥女性的观点，她借鉴玛丽·阿斯特尔（Mary Astell）和达玛丽·玛莎姆夫人（Damaris Lady Masham）的观点，认为理性主义实际上提供了一个框架，让女性（以及，据推测，非欧洲文化的成员）能够从事哲学研究。