阿拉伯和伊斯兰自然哲学与自然科学（三）

反对原子论的第二种论证是，证明概念上最小部分的概念在哲学和科学上都是不成立的（例如，Avicenna 1983，III.4，189-190）。关键问题在于原子如何聚集在一起，从而形成我们周围观察到的物体。似乎有四种可能的方式：(1) 原子可以彼此连续，但绝不相互接触；或者原子可以相互接触，在这种情况下，它们可能通过 (2) 彼此相邻、(3) 彼此连续或 (4) 彼此渗透来实现接触。显然，我们在周围观察到的物体是统一的整体，也就是说，它们的部分结合在一起，从而形成固体，而不是“云状”。因此，原子不可能仅仅是连续的。如果原子通过相互渗透而相互接触，那么物体永远不会大于单个原子，但这种结果在经验上也是错误的。因此，原子必须通过彼此相邻或连续的方式接触。然而，在这种情况下，想象一下三个原子ABC，它们彼此相邻或连续。在这种情况下，B必须将A与C分隔开来；因为如果B没有将A与C分隔开来，那么例如，尽管B存在，A仍然可以与C接触，以至于A实际上会相互渗透B；但这种可能性已经被排除。因此，必须存在某种东西x，B通过它与A接触，也必须存在某种东西y，B通过它与C接触，并且x和y必须彼此分离。否则，A 和 C 就不会彼此分离。然而，在这种情况下，B 可以在概念上分为 x 和 y，而 B 又被假定为概念上不可分割的，因此存在矛盾。简而言之，原子论者所主张的概念上不可分割的部分不足以解释我们在周围观察到的物理实体的存在。

尽管某些穆斯林哲学家拒绝接受概念上的最小部分，但他们追随亚里士多德（《物理学》，1.4，187b13-21）以及一些希腊评论家，例如约翰·菲洛波努斯（卒于 570 年），承认物体确实具有物理上的最小部分。确切地说，他们认识到最低限度的自然性，即特定种类的物体（如水或肉体）在物理上可以被分割到何种程度，同时仍然保持该特定种类的物体，而不会转化为其他种类的物体（Avicenna，2009，III.12，2-9；Averroes，1962，ad 1.4 & 3.7；相关研究参见 Glasner，2001 & 2009，ch. 8；Cerami，2012；McGinnis，2015）。为了理解他们关于最低限度的自然性论证的一个版本（Avicenna 2009，III.12，8），必须首先考虑元素理论和元素变化理论，这是该理论的前提。根据古代和中世纪的元素理论，传统的四大元素中的每一种都与两种基本品质相关联，每一种都来自两对。这些对包括冷/热和干/湿这两种基本品质。土元素与冷干、水元素与冷湿、风元素与热湿、火元素与热干相关。这些基本属性与元素的物质成因相关。当这些基本属性通过物理因果关系发生改变时——也就是说，元素中存在某种运动或变化，例如冷热程度的增加或减少——这种变化为底层物质做好了准备或预先安排，使其适合接收新的实体形态。例如，当水（它同样与冷湿结合相关）被充分加热时，其底层的质性配置不再适合水的实体形态。因此，在加热过程的某个时刻，物质会获得一种与其新的底层质性配置相兼容的新实体形态，即物质获得空气的形态。事实上，剧烈加热水产生的蒸汽确实具有明确的类似空气的性质。类似上述解释也适用于更复杂的混合物情况，例如血液、肉和种子，它们都与动植物的繁殖有关。

至于最小自然量本身存在的证明，它首先重申，划分有两种方式：物理划分——导致量级的实际划分、断裂或分裂——以及概念划分——这仅涉及心理划分或设定，使量级保持不变。再次，该论证具体涉及物理可分性。该论证如下：某种物质的量越小，就越容易受到周围物体的作用。因此，例如，在其他条件相同的情况下，水体冷却一吨铁水所需的时间比冷却一盎司铁水所需的时间要长，同样，高炉加热一盎司铁水的速度也比加热一吨铁水的速度要快。因此，给定物质的物理分割越小，减少的物质量就越倾向于周围物体的基本性质。低于某个限度时，周围物体的基本性质强度与被分割物体的基本性质强度之间的比率会使得周围物体的性质超过被分割物体的性质。此时，被分割物质的底层性质配置会发生改变，不再适合其基本形态，物质会获得一种新的实体形态。例如，想象一杯水被炎热干燥的夏季空气包围。现在想象水量减半，然后继续减半。在某个时刻，水的量非常少，以至于水会瞬间蒸发，或者，正如中世纪自然哲学家所说，在那个微小的物理量中，水的形态会立即被空气的形态所取代。简而言之，对于这些思想家来说，元素以及更复杂的混合物都具有自然的最小值，超过这个最小值，它们就无法再被分割，也无法保持其物种形态，因为周围物体的基本性质会改变该物体，使其不再适合维持其初始形态。因此，该论证得出结论，必然存在自然最小值。

2.4 位置与虚空

亚里士多德在其《物理学》（IV 4, 212a2-6）中论证，位置是容纳物体的第一个静止极限。然而，他的论述受到了已故希腊新柏拉图主义思想家约翰·菲洛波努斯的严厉批评。菲洛波努斯断言，位置是一个（有限的）三维延伸，虽然它本身从未脱离物体，但，就其本身而言是自存的，因此理论上可以独立于物体而存在。菲洛波努斯捍卫这一论点的方式之一是辩称亚里士多德对位置的描述与他的哲学体系的其他特征不一致。亚里士多德似乎坚持以下三个主张：第一，如果某物有位置，那么根据他对“位置”的定义，在该物之外必定有其他东西包含它；第二，大约每 24 小时，最外层天球会向西旋转一圈；第三，运动只有三种一般类型：(1) 位置、(2) 数量和 (3) 质量相关的运动。基于这些信念，菲洛波努斯提出了以下困境。整个宇宙要么有位置，要么没有。如果它有位置，那么亚里士多德对位置的定义就是错误的，因为除了宇宙本身之外没有任何东西包含它。如果宇宙作为一个整体没有一个位置，那么菲洛波努斯就会问：“最外层的天球在其周日运动过程中以何种方式运动？” 同样，这种运动可以是（1）相对于位置范畴的运动（例如，当某物进行运动时），（2）相对于数量范畴的运动（例如，当某物增大或缩小时），或（3）相对于质量范畴的运动（例如，当某物改变颜色或温度等等时）。显然，宇宙的周日运动与数量或质量范畴无关，因此它必然与位置有关；然而，在这个困境中，人们假设宇宙没有位置，因此存在矛盾。尽管菲洛波努斯对他认为位置是物体所占据的空间这一观点提出了其他论据，这一困境是后来最困扰阿拉伯语自然哲学家的难题。

几乎所有阿拉伯语哲学家都采纳了亚里士多德关于位置作为容纳物体极限的论述，因此，挑战在于解释宇宙作为一个整体是否拥有一个位置，以及在何种意义上可以说它在运动。解决这个问题有两种方法：一种是否认宇宙拥有一个位置，然后解释在何种意义上可以说它在运动；另一种是断言宇宙拥有一个位置，然后说明它的拥有位置如何与亚里士多德对位置的定义相一致。阿维森纳（Avicenna）代表第一种方法，而伊本·巴贾（Ibn Bājja）和阿威罗伊（Averroes）（似乎还有法拉比（al-Fārābī））则采取了第二种方法。

例如，阿维森纳否认宇宙存在位置，但他同样也否认菲洛波努斯在其困境中所使用的运动类型清单是详尽无遗的：阿维森纳坚持认为，必须进一步在该清单中添加相对于位置范畴的运动（Avicenna 1983, II.3, 103–105.13; McGinnis 2006b）。因此，根据阿维森纳的说法，所有直线运动，即从某个空间点 x 到特定空间点 y 的运动，都是相对于位置范畴的运动；而所有自旋或旋转运动，即运动物体不偏离给定空间位置的运动，都是相对于位置范畴的运动。阿维森纳总结道，由于宇宙在其日常旋转过程中不会从一个空间位置偏离到另一个空间位置，因此它不需要位置，但它仍然可以运动，尽管是相对于位置范畴。

伊本·巴贾 (Ibn Bājja) 持相反的观点，据说，追随法拉比的观点；这一立场也是阿威罗伊总体上会采纳的立场，尽管有一些保留和修改（Lettinck 1984, 297–302；Averroes 1962, 141E–144I）。伊本·巴贾首先稍微修改了亚里士多德对位置的定义；位置不再是第一个包含界限，而是被等同于“最近的周围表面”。语言上的变化很小，但它让伊本·巴贾有机会区分“周围表面”的两种含义。伊本·巴贾认为，事物可以被凹面或凸面包围。直线体，即进行直线运动的物体，其位置是位于其外部的凹面；而真正的球体，即进行圆周运动或旋转的物体，其位置是位于旋转体内部的凸面，实际上是物体绕其旋转中心的表面。由于宇宙绕地球旋转，至少根据古代和中世纪的宇宙学，宇宙被地球在地球凸面上“包围”，因此整个宇宙都有一个位置，即地球表面。阿威罗伊的修正使地球表面成为宇宙的偶然位置而非本质位置，但由于亚里士多德已经说过宇宙的位置只是偶然的，因此评论员对此感到满意。

在伊斯兰国家写作的自然哲学家们并不一定出于对亚里士多德的盲目追随而捍卫亚里士多德的位置观，以对抗菲洛波努斯的批判，而是因为菲洛波努斯对位置的另一种解释意味着可能存在一个虚空空间，大多数阿拉伯语哲学家认为虚空的存在既在物理上是不可能的，在概念上也是自相矛盾的。亚里士多德本人已经列举了虚空在物理上不可能存在的情况，而阿拉伯语哲学家们则探讨了虚空概念在概念上自相矛盾的一面，以表明虚空的存在是不可能的。例如，在《第一哲学论》中，肯迪指出，“虚空”的含义是没有任何东西放置的地方；然而，他接着说，位置和被放置的东西是两个相关的术语，它们彼此不相继，所以如果有位置，就一定有东西放置，如果有东西放置，就一定有位置。因此，一个地方不可能没有东西放置。然而，再次强调，“虚空”的含义正是“空”。因此，肯迪（al-Kindī）得出结论，绝对的虚空是不可能存在的（al-Kindī 1950, 109）。

法拉比（al-Fārābī）在一篇关于虚空的短文中采取了类似的方法，但他这次是从“实体”的含义出发（al-Fārābī 1951）。他首先考虑了一个可能得出虚空存在的实验。实验要求从一个小瓶中吸出空气，然后将手指放在瓶口上。接下来，将小瓶倒扣在一碗水中，然后将手指从瓶口移开。一定量的水会被吸入小瓶，因此，当手指放在瓶口上时，可以得出一个与吸入瓶中的水量成比例的虚空空间。但结论并非如此，法拉比辩称；因为他认为，我们必须承认小瓶中所谓的虚空有一定的体积，但因为体积就是具有长度、宽度和深度的物体，所以所谓的虚空空间中一定有一个物体。[8] 在这方面，法拉比只是遵循了“物体”的标准定义，即任何具有三个维度的事物；然而，他也指出，将虚空视为某种具有三个维度的绝对虚无是有矛盾的，因为没有任何连贯的意义可以将虚无作为长度、宽度和深度这些偶然性质的主题。[9] 法拉比继续说，基于这些反对虚空的考虑，我们应该从上述实验中得出结论，空气的体积膨胀了，因此现在占据相同空间的空气量减少了。换句话说，物体所拥有的特定体积，尤其是在空气中，对物体而言并非至关重要，因此，只要存在适当的因果因素或条件，物体的体积就可以膨胀或缩小。法拉比在此的建议，后来成为阿拉伯语自然哲学家在处理所谓人造空隙时的标准。

2.5 时间与永恒

与自然哲学中的许多问题一样，遵循法尔萨法传统的哲学家在时间主题方面借鉴了亚里士多德的观点。因此，大多数阿拉伯语哲学家将时间定义为相对于先验性和后验性的运动尺度。[10] 尽管许多与时间相关的讨论最多的问题和难题都与世界的永恒性有关，因此在某种意义上属于形而上学，关于时间的本质，有一些紧迫的问题完全属于自然哲学领域。可以说，这些物理问题中最重要的一个是阐明时间测量的是哪些运动。阿威罗伊在其《物理学长评注》（Averroes 1962, 178F-179I）的长篇题外话中，很好地阐述了这一关键问题。

阿威罗伊首先提出一个问题：时间是否与所有运动相关，还是仅仅与一种特定的运动相关。如果时间与所有运动都相关，并且由所有运动产生，那么时间的数量就与运动的数量相同，然而，似乎显而易见的是，时间只有一个。因此，时间似乎必然与一种特定的运动相关；事实上，几乎所有亚里士多德学派的信徒，至少可以追溯到亚历山大·阿弗洛狄西亚，即使不是亚里士多德本人，都将时间与一种特殊的运动，即天体的运动联系起来。阿威罗伊继续说道，如果时间只与这种运动相关，那么一个人对时间的感知和意识就与他对天体运动的感知和意识相关。因此，如果有人从未感知过这种运动，例如柏拉图《理想国》中洞穴中的囚徒，那么这个人就完全没有时间意识，而这样的结论似乎是错误的。事实上，阿威罗伊将他的论证推广到所有存在于我们灵魂之外的特殊运动。因此，时间定义中所讨论的运动似乎必然是指一种心理运动，即我们灵魂所经历的某种运动。阿威罗伊总结道，这一观点的难点在于两方面：首先，它暗示灵魂之外不存在时间；其次，由于有多少灵魂，就有多少种心理运动，我们又回到了最初关于多重时间存在的难题。

阿威罗伊的解答是：我们对时间的意识首先且本质上是我们对自身的意识，因为我们经历了某种变化。反过来，我们通过意识到两个不同的时刻，意识到我们经历了某种变化。例如，我意识到我最初开始写这篇文章的那一刻与现在的时刻不同，在这种情况下，我意识到我经历了某种变化。然而，阿威罗伊很快补充道，我们正在经历的变化仅仅是天体运动的结果，如果天体停止运动（这是不可能的），那么我们将不再经历变化。因此，尽管我们对时间的意识与自身正在经历的变化息息相关，即使我们意识不到任何特定的超心智运动，我们也能感知时间，但时间本身却与天体运动相关，而天体运动正是我们运动的最终原因，因此时间是一，而非倍增。

另一个显然引起伊斯兰国家自然哲学家兴趣的时间问题与时间的形态有关：“它是有限的还是无限的？”以及“它是‘直线的’还是‘循环的’？”在阿拉伯语哲学家中，几乎只有肯迪一人肯定时间的有限性；大多数其他哲学家则认为时间必然是无限的，因为它不可能有开端。不同哲学家对这一论点的论证表明，在法尔萨法传统中，直线和循环的时间观念都同时存在。阿维森纳主张直线时间观，而阿威罗伊则主张循环时间观。

这一问题再次出现在对时间永恒性的证明上。例如，在一个基于较慢和较快运动物体所能覆盖距离差异的新颖时间存在证明中，阿维森纳将时间与运动的可能性或能力（imk7amacr;n）联系起来（Avicenna 1985, 228–229）。然后，他运用归谬法进行论证。他假设时间是有限的，因此宇宙的运动必然有一个开始的初始时刻。该论证继续说道，即使宇宙的运动始于某个初始时刻，显然，造物主仍然有可能创造出一个延伸到更远的运动。在这种情况下，存在一种先于所谓的第一时刻的运动能力或可能性，但根据阿维森纳的观点，时间同样只是一种特定的运动能力或可能性。因此，时间会先于所谓的第一时刻，这是荒谬的。阿维森纳总结道，由于同样的论证适用于任何所谓的时间第一时刻，时间不可能有开端，因此必然是无限的。显然，阿维森纳论证中隐含的时间概念是一条无限延伸的时间线。

阿威罗伊也提出了时间无开端的论证，但他这次是将时间设想为一个圆（Averroes 1991，问题三）。如上所述，对阿威罗伊来说，时间是天体圆周运动的结果和尺度，因此时间本身也是圆的。正如圆上的任何一点既是圆上某段弧的起点，也是终点一样，因此，任何假定的时间瞬间必然是某个时间段的开始和结束。因此，时间没有起点。然而，时间没有起点，并非指直线没有起点，而是指圆上的任何一点都不能被称为圆的起点。虽然阿威罗伊并没有明确声称所有事件和事物都会再次发生，但他的论证似乎暗示了这样的结论。

2.6 拉齐与绝对时间与空间

正如前文所述，大多数法尔萨法传统学者的灵感都来自亚里士多德及其后期的评论家，最显著的例外是独立哲学家兼医生阿布·巴克尔·拉齐（约864-925或930），他的自然哲学和宇宙学巧妙地借鉴了柏拉图《蒂迈奥斯篇》的阿拉伯语版本以及某些非希腊文献。拉齐认为存在五种永恒：（1）造物主，（2）宇宙灵魂，（3）原始物质，（4）绝对时间和（5）绝对空间（可理解为类似于虚空的空间）（拉齐，1939，195-215）。前三个永恒原则在伊斯兰世界新柏拉图主义亚里士多德学派的自然哲学中找到了对应，而后两个概念才是拉齐与其他中世纪自然哲学家真正区别开来的。

我们讨论过的所有哲学家都认为时间和地点是相对的，它们的存在分别依赖于运动和处境。与此相反，拉齐认为必须区分这些概念的相对概念和绝对概念。因此，他区分了时间（一个相对的时间概念）和绵延（一个绝对的时间概念），以及地点（一个相对的空间概念）和虚空（一个绝对的空间概念）。作为绝对的，绵延和虚空都是实体，因为它们独立于其他任何事物而存在，因此原则上，即使其他一切都不存在，它们也能存在。

关于绵延的永恒性，拉齐指出，时间（相对的时间概念）不断地消亡和生成，因为所有过去的时间都已不复存在，而未来的时间则不断地生成。在这种情况下，时间本身在变化，但每一次变化都需要一个变化的持续时间。如果这个持续时间本身发生了变化，就需要进一步的持续时间，如此循环往复，直至无穷。为了阻止这种倒退，拉齐提出了一个不变的持续时间，这本身就是亚里士多德之后的哲学家们测量时间的先决条件。

至于绝对空间或虚空，我们已经看到，阿拉伯语哲学家们将空间与放置在其中的事物紧密联系在一起。现在，如果正如哲学家们所主张的那样，空间和放置在其中的事物本质上是相互关联的，那么，拉齐认为，通过想象一个关联物的毁灭，人们也必须想象另一个关联物的毁灭。让我们想象一下宇宙的毁灭。拉齐声称，虚空或空旷空间的概念不会随着占据其中的一切的想象毁灭而毁灭。因此，虚空和放置在其中的事物并不像哲学家们所声称的那样相互关联。因此，人们必须区分虚空空间的概念（当人们想象宇宙毁灭时，虚空空间并不会毁灭）和空间的概念。当人们想象宇宙的毁灭时，它就被毁灭了。前者是绝对的，而只有后者是相对的。