阿拉伯和伊斯兰自然哲学与自然科学（二）

1.4 纳扎姆与飞跃

同样，作为一般规律，大多数思辨神学家都采用原子论框架来解释自然现象；然而，即使在卡拉姆传统内部，这种立场也并非没有批评者，其中最臭名昭著的批评者是易卜拉欣·纳扎姆（约卒于840年）。纳扎姆否认大多数神学家的原子偶然本体论，而是坚持认为，除了运动的偶然性之外，我们世界上的其他一切都是物体。此外，根据纳扎姆（al-Naẓẓām）的观点，物体和空间并非具有原子结构，而是连续结构。纳扎姆对连续空间和运动的肯定容易导致芝诺式悖论，事实上，原子论者阿布·胡德海勒（Abu Hudhayl​​）公开地用上述蚂蚁-凉鞋悖论反驳了他。纳扎姆的解决办法是，认为一个运动的物体，例如一只蚂蚁，可以通过跳跃（ṭafra）的方式穿越一个拥有无数个中点的连续空间。其基本思想是，运动的物体可以通过有限次数的跳跃来覆盖一个连续的空间，并且在每次跳跃过程中，运动的物体并不位于中间的空间中。换句话说，运动的物体在一个连续的量级上从某个第一点跳跃到第三点，而无需经过两者之间的任何第二点。

尽管纳扎姆的建议有悖常理，但他认为即使是原子论者也必须假设飞跃。他让人想象一块磨石的旋转。现在，在一次旋转中，车轮外缘的原子将经过的距离等于车轮的周长，而轮毂处的原子将经过的距离较短，等于轮毂的周长。由于外缘的原子在与轮毂处的原子相同的时间内经过的距离更大，所以外缘的原子必须比轮毂处的原子移动得更快。Al-Naẓẓām 接下来观察到，只有两种方法可以解释这种现象：要么外缘的原子跳过一些介于中间的原子单元，要么轮毂处的原子在某些原子单元上停留片刻，而外缘的原子赶上来。对于速度差异的首选原子论解决方案是假设运动较慢的物体比运动较快的物体具有更多的间歇休息次数；然而，纳扎姆（al-Naẓẓām）驳斥了这种关于旋转磨石的解释，理由是在这种情况下，由于某些原子静止而其他原子继续运动，磨石会碎裂。换句话说，一些在运动开始时与其他原子相邻的原子会彼此远离，因为靠近边缘的原子为了覆盖更大的距离而继续运动，而靠近轮毂的原子则静止不动，只为覆盖它们各自的距离。因此，由于原子彼此远离，磨石整体会碎裂并破碎。然而，纳扎姆认为，可以直接观察到磨石不会碎裂，因此即使是原子论者也必须致力于跳跃。（有关纳扎姆跳跃理论的讨论以及他可能掌握的历史资料，请参阅Chase (2019)。）

2.法尔萨法：伊斯兰世界的新柏拉图化亚里士多德主义

2.1 运动的定义与形式

以上概述了中世纪阿拉伯世界著名的自然哲学思想方法之一。自然哲学的第二个主要传统——法尔萨法，源于亚里士多德的物理学著作以及围绕这些著作兴起的希腊-阿拉伯注释传统。[4] 由于自然哲学（至少在希腊科学传统中是如此）研究自然，而自然是运动或变化的原因，因此，在广义的亚里士多德框架内理解运动的含义以及运动的必要条件，是法尔萨法传统中自然哲学家们的主要关注点。亚里士多德本人曾将运动定义为“潜能的存在”（entelekheia），就其本身而言（《物理学》，III，1）。早期希腊注释所面临的一个释经难题是如何理解亚里士多德定义中那个神秘的术语“entelekheia”（存在），这个词似乎是亚里士多德自己创造的。一些人认为“entelekheia”必然是指朝着某个目标或完美的进程或过程。另一些人则认为“entelekheia”在某种意义上必然是指某个部分目标或完美的完成状态。因此，古代世界的争论最终集中在“entelekheia”本身是否是一个过程术语上。如果“entelekheia”是一个过程术语，那么亚里士多德的运动定义如何描述一个过程就一目了然了，但它是通过在定义中假设一个过程术语来实现的，而亚里士多德的运动定义旨在提供对过程的最基本描述，因此不应预设一个过程。如果“entelekheia”不是一个过程术语，那么亚里士多德的定义就避免了循环，但它如何描述一个过程就变得不再清晰，因为完成或完美是一个过程的结束，而不是过程本身。以上粗略地呈现了围绕亚里士多德运动定义在阿拉伯语哲学家那里引发的一场关键哲学争论。[5]

亚里士多德《物理学》的阿拉伯语译本部分解决了这一术语问题；因为在那里，亚里士多德的定义被译为“运动是潜能的完满状态（kamāl），就其本身而言”，而将entelekheia翻译为“完美”显然会使阿拉伯语亚里士多德学派反对该术语的过程解释。因此，这些哲学家面临的主要问题是解释亚里士多德的运动定义实际上是如何描述一个过程的。或许对这个问题最精妙的解决方案是阿维森纳的方案，他实际上主张瞬间的运动（Avicenna 2009, II.1, 4–6; Hasnawi 2001; McGinnis 2006a）。[6] 阿维森纳首先区分了两种运动的含义，其中一种可以称为“横向运动”，另一种可以称为“中间运动”。横向运动发生在观察一个物体处于两种不同的、相反的状态时，例如，先在此地，然后又在此地。在现实世界中，一个运动的物体在运动过程中并非同时处于部分在此地和部分在此地。因此，在现实世界中，运动并非某种连续的事物，它在任何时刻都像两点之间距离连续延伸那样，实际上在此地和彼地之间延伸；相反，这两种状态之间的关系铭刻在心灵中，正是这种心理印象产生了横向运动的概念，即运动作为一种连续延展的量的概念。

至于中间运动，即存在于心智之外的运动，阿维森纳对瞬间运动的新颖分析便在此得以体现。他首先指出，亚里士多德定义中所讨论的“完美性”既不能指运动的起点，也不能指运动的终点，因为在第一种情况下，运动尚未开始，而在第二种情况下，运动已经完成。因此，完美性必然是指运动物体在处于这两个极端之间的中间状态时的某种完美性。例如，在 x 和 z 之间运动的物体并非在 x 或 z 处运动，而只是在 x 和 z 之间的空间中运动。反过来，该中间状态可以指两个极端之间的整个连续介质，也可以指一个点。因此，中间状态可能指的是沿着 x 和 z 之间整个连续距离的整体运动，也可能指的是运动物体在距离上的某个点，例如 y。阿维森纳接着观察到，在运动物体连续运动的每个瞬间，它都在运动，然而，没有一个瞬间，整个运动以某种扩展的量级存在。因此，运动定义中的“完美性”必然是指运动物体在起点和终点之间某点的“完美性”，尽管运动物体在该点只停留一瞬间。正是运动物体在中间点停留恰好一瞬间这一事实，才保证了该物体正在运动；因为如果它在某个点停留超过一瞬间，即一段时间，物体实际上在该点处处于静止状态。

并非所有人都对阿维森纳对亚里士多德运动定义的解读感到满意，一些作者不仅质疑阿维森纳，甚至质疑亚里士多德用“存在”（entelekheia）来定义运动的深奥含义。这种态度在阿维森纳之后的伊斯兰东方时期尤为明显，这一点在阿布·巴拉卡特·巴格达迪（卒于1165年）和法赫尔丁·拉齐（卒于1209年）的著作中可见一斑。阿布·巴拉卡特虽然属于法尔萨法传统，但也批判性地阅读了亚里士多德和阿维森纳的作品；而法赫尔丁·拉齐则属于卡拉姆传统，他认真地与哲学家们交流，甚至还为阿维森纳的一部短篇哲学百科全书撰写了注释。他们倾向于将运动定义为从潜能到行动的逐渐或非一次性涌现。阿维森纳本人也曾考虑过这个定义，但发现它存在不足。具体来说，阿维森纳抱怨这个定义最终是循环的（Avicenna, 2009, II.1, 3）。因此，他指出，逐渐/非一次性是从时间的角度来理解的，而按照亚里士多德的观点，时间是从运动的角度来定义的，即运动相对于“前”和“后”的尺度。因此，阿维森纳抱怨说，理解时间需要先理解运动，而对运动的理解却诉诸于对时间的理解。针对这一反对意见，阿布·巴拉卡特指出，亚里士多德（《后分析篇》，1.13，78a22-b32）和阿维森纳（《博尔汉之书》，III.2，202-3）都认识到，我们比自然更了解某事物与自然更了解某事物之间存在差异。如果某事物是直接可感知的观察，那么我们比自然更了解它；而如果掌握了背后的因果解释，自然界更容易理解。标准的例子来自这样的观察：近处的东西不闪烁，行星也不闪烁。因此，亚里士多德和阿维森纳观察到，从行星不闪烁（我们更了解这一事实）可以推断行星就在附近。然后，我们可以将这个结论转化成一个论证，从因果角度解释行星不闪烁的原因，即它们就在附近（这现在是自然界更容易理解的事实）。循环的出现据称是虚幻的，因为在这两个推论中，前提的使用方式并不相同：在一种情况下，前提解释了我们更了解的东西，而在另一种情况下，前提解释了自然界更容易理解的东西。是否接受亚里士多德和阿维森纳的分析并不重要，重要的是他们两人似乎都致力于此，而阿布·巴拉卡特利用了这一事实。他认为，从潜能到现实的逐渐显现这一定义运动背后的所谓循环性，只不过是从我们更熟悉的事物向自然更熟悉的事物转化的例子。

我们更熟悉的时间 ↠ 运动

运动 ↠ 自然更熟悉的时间

此外，法赫尔丁·拉齐在其著作《迈什里基亚的全书》（al-Mabāḥith al-mashriqiyya）中赞同地重复了阿布·巴拉卡特的观点：

对“一蹴而就”、“非一蹴而就”和“渐进”的本质进行概念化，都是借助感觉进行的原始概念化。当然，我们知道这些事物只有通过当下和时间才能被认知，但这需要论证。通过这些事物，我们有可能了解运动的真正本质，然后运动确定了对时间和现在的认识，这便是那些最初事物被概念化的原因，但在这种情况下，并不包含任何循环。这是一个很好的答案。（拉齐，《法赫尔丁》，1990年，第一卷，670）

拉齐的观点与阿布·巴拉卡特的观点类似，认为“一下子”和“渐进”等概念可以通过感觉立即知晓。虽然时间和当下确实分别提供了我们感知事物逐渐出现或一下子出现现实的基础，但这种关系必须得到论证，而且并非直接可知。由于“渐进”和“一下子”的概念是直接可知的，它们可以揭示运动的真正本质。确定了运动是什么之后，人们就可以用它来定义时间，从而解释“渐进”等等。

阿布·巴拉卡特和拉齐的运动定义又被博学之士阿西尔丁·阿卜哈里（卒于1262或1265年）所沿用，并被他在其极为成功的自然哲学教科书《希达亚特·希克玛》（Hidayat al-ḥikma）中运用。该定义至少在受到伟大的什叶派哲学家和神学家穆拉·萨德拉（卒于1636年）的质疑之前一直广为流传。他借鉴阿维森纳早期对运动的论述（穆拉·萨德拉至少在其《希达亚特·希克玛》（Mullā Ṣadrā, 2001, 103–105）中对其进行了辩护），提醒读者，运动本身是一个模棱两可的术语，其表述方式至少有两种：横向运动（traversal-motion）和中间运动（intermedial-motion）。穆拉·萨德拉认为，阿布·巴拉卡特和法赫尔丁·拉齐对阿维森纳最初关于循环论证的反驳，只有在两个转换后的前提中运动的意义相同时，才有效。穆拉·萨德拉认为，它们并非如此。虽然我们更熟悉的时间确实可以用来理解运动，但这里讨论的运动是横向运动，也就是说，根据阿维森纳的说法，这种运动的概念是：仅存在于心智中。相比之下，用于解释时间本质的运动意义并非横越运动，而是中介运动，即存在于世界中的超心智运动。因此，实际前提并非阿布·巴拉卡特和法赫尔丁·拉齐所指出的前提，而是以下两个：

时间——我们更了解——↠横越运动

中介运动——↠时间——自然更了解

因此，这种转换无法进行，因为这两个前提中的任何术语都不相同。随后，穆拉·萨德拉通过重申和捍卫阿维森纳的观点来总结他对运动的论述，即存在于世界中的运动形式涉及瞬间的运动，而正是这种论述在穆斯林东方（当然是穆斯林印度）至少直到19世纪50年代才占据主导地位。 （有关阿维森纳的运动概念以及后阿维森纳时代对该定义的接受的讨论，请参阅 McGinnis (2018)。）

2.2 无限与连续

尽管上述论证提供了一些中世纪阿拉伯人对法尔萨法传统中所讨论的运动形式的描述，但运动分析还涉及其他因果因素和必要条件。其中一些最重要的条件是：(1) 无限（尤其是在描述连续时，例如，连续是可以被无限分割的），(2) 位置，以及与位置密切相关的 (3) 虚空，以及 (4) 时间。

反对无限实际存在的标准论证至少可以追溯到肯迪 (al-Kindī)，并贯穿整个阿拉伯或伊斯兰哲学的古典时期，至少可以追溯到苏赫拉瓦迪 (as-Suhrawardī) (al-Kindī 1950, 115–116 & 202–203; Avicenna 1983, III.8, 212–214; id., 1985, IV.11, 244–246; Ibn Bājja 1978,36–37；Ibn Ṭufayl 1936，75–77；以及 as-Suhrawardī 1999，44）。[7] 该论证的简化版本如下。想象两根刚性梁，它们无法拉伸。此外，假设这些梁从地球无限延伸到太空。接下来，想象从其中一根梁中减去一个有限长度 x，例如，地球到我们银河系尽头的距离；将减去 x 的那根梁记为 R。现在想象将 R 拉向地球，然后与没有减去任何长度的那根梁进行比较。将该梁记为原始梁 O。在这种情况下，由于梁是刚性的，R 无法拉伸到额外的长度 x。因此，R 必定比 O 小一个等于 x 的长度。现在想象两根梁并排放置并进行比较。由于它们并排，要么 R 与 O 完全对应，因此在空间范围内等于 O，要么 R 小于 O。一方面，如果 R 不小于 O，而是与 O 完全对应，因此等于 O，则 R 不小于 O。但假设 R 小于 O 的长度为 x，因此存在矛盾。另一方面，如果 R 在延伸到空间的一侧小于 O，那么它小于 O 的地方就是 R 的极限，在这种情况下，R 在延伸到空间的一侧和地球一侧都是有限的。在这种情况下，R 是有限的，但它被假设为无限的，这又是一个矛盾。简而言之，如果一个实际上无限的延伸可以存在，并且可以被缩短某个有限的量（假设为给定的），那么缩短的量必须等于或小于原始的无限延伸；然而，无论哪种情况都会导致矛盾。因此，导致矛盾的前提，即实际上存在无限的延伸，必须被否定。

肯迪（Al-Kindī）进一步运用这一论证的结论，认为时间本身必然是有限的，因此世界存在的时间也必然是有限的。因此，他基于这一论证得出结论：世界必然是在时间的某个最初时刻被创造的，因此并非永恒的（al-Kindī 1950, 121–122 & 205–206）。肯迪关于宇宙时间有限性的论证，也正是卡拉姆（Kalām）倡导者所推崇的论证，正是威廉·莱恩·克雷格（William Lane Craig）最近重新推广的“卡拉姆宇宙论证”（Craig, 2000）。与肯迪将上述论证应用于时间相反，大多数后世法尔萨法传统哲学家认为，上述论证的结论仅仅意味着不可能存在实际无限的量级或数量，也就是说，不可能存在一个完全完整的无限，其所有部分都存在于同一时间点。他们认为，在并非所有量级或其部分都同时存在于同一时刻的情况下——例如时间及其部分（过去、现在和未来）——无限是可以存在的，尽管只是潜在的。

除了提供一种理解宇宙永恒性的方法外，潜在无限的概念对许多自然哲学家也很有用，因为它提供了一种解释连续性的方法。虽然严格来说，阿拉伯语哲学家遵循亚里士多德在《物理学V 3》中给出的连续性定义，即两个相切的极限合二为一，尽管如此，他们还是进一步将这个定义解释为可以无限分割成更小的部分，也就是说，可以无限分割。显然，连续的概念与我们上面看到的原子论者反对连续体的论点相冲突。针对此类论点，哲学家们坚持认为，连续量严格来说是一个统一的量，因此它不是由无限多个部分组成的，所以实际上也没有无限多个分割（例如，Avicenna 1983，III.2，8-10）。他们进一步认为，严格来说，我们甚至不能说连续量有无限多个潜在的分割，至少不能说连续量中潜在地存在无限多个未实现的分割，以至于它们可以全部存在并同时实现。对哲学家来说，量中的分割并不真正有意义，无论是实际的还是潜在的；相反，连续量级之所以具有无限可分性，是因为人们可以在心中无限地设定量级内的偶然划分。这些偶然划分就像指向左侧时是左侧，指向右侧时是右侧。除了设定之外，量级内并不存在真正的左右划分。换句话说，量级中没有任何东西可以排除或阻碍人们在心中设定更小的划分。例如，想想1/2，再想想1/2，等等；然而，除非人们在心中（甚至在物理上）将它们划分开来，否则这些一半实际上并不存在于量级中。因此，当哲学家们说连续性具有无限可分的潜能时，他们的意思是，不可能完成除法过程，使结果实际上是无限多个部分。因此，神学家们的反对意见本身就自相矛盾：如果连续性具有无限可分的潜能，就一定存在一种力量，例如上帝，能够实现所有潜在的除法；因为这种论证荒谬地意味着，根据定义，不可能完成的事情已经完成了。

2.3 对原子论和最小自然论的批判

在论证了连续性的概念如何不会导致原子论者提出的荒谬论证之后，哲学家们接下来论证了原子论本身在概念上是不连贯的。在思考阿拉伯语哲学家们反对原子论的论点时，或许最重要的是要记住他们想要否定的原子的本质。“原子”一词源于希腊语atomos，字面意思是不可切割或分割的东西。在中世纪的穆斯林世界，哲学家和神学家们都承认两种划分方式：“物理可分性”和“概念可分性”。对阿维森纳而言，第一种真正意义上的可分性，即物理可分性，是一种实际上导致量值分离和不连续性的划分形式。它涉及将量值物理地划分为两个实际上不同的部分。第二种划分方式，即概念可分性，仅涉及量的偶然划分。这种可分性所涉及的部分是上文提到的偶然部分，它们源于某种心理过程，即通过单纯的设定进行的划分。至于他们对量值原子理论的批判，它们一般有两种形式：一种是试图表明原子论甚至无法近似我们最好的数学，另一种是试图表明甚至在概念上不可分的最小部分的概念不足以描述某些基本的自然现象。

对原子论最常见的数学批评是，如果原子论是正确的，那么甚至无法近似勾股定理，然而勾股定理是数学中得到最充分证实的定理（例如，Avicenna 1983，III.4，190）。该论证首先将原子空间设想成棋盘状，这相当近似于神学家对原子空间的看法。接下来想象在这个原子空间上内接一个直角等腰三角形，其直角边为四个原子长。三角形斜边的长度必须等于沿着所谓的原子正方形对角线的原子数；然而，假设空间是原子的，那么这个长度只有四个原子长。现在，根据勾股定理，直角边之和的平方应该等于斜边的平方，如果空间是原子的，那么42 + 42 = 42，但这显然是错误的。由于荒谬之处源于将空间是原子的和勾股定理这两个假设结合起来，因此必须否定其中一个，而显而易见的方法是否认存在最小的原子量级单位。说原子的对角线比它的边长是没有用的；因为这样的假设意味着存在比最小部分更短的长度，也就是说，原子的对角线比它的边长所占的量，但比最短长度更短的长度是矛盾的。简而言之，如果勾股定理是正确的，那么神学家们的原子论似乎就是错误的。