阿拉伯和伊斯兰自然哲学与自然科学（一）
自然哲学，或称物理学，严格意义上来说，是对自然的研究；然而，由于大多数中世纪自然哲学家所说的“自然”是指某种本质上属于某种事物的内在变化或运动原理，因此自然哲学更具体地被定义为对物体的研究，因为物体是运动的主体，因此也与运动所必需的条件有关，例如无限、空间、虚空和时间。在中世纪的阿拉伯语世界，自然哲学主要有两种思想传统：卡拉姆（kalam）和法尔萨法（falsafa）。卡拉姆（Kalām），或称伊斯兰思辨神学，通常从原子论框架探讨物理学问题。一些神学家将原子论框架不仅扩展到物体的构成，还扩展到运动和时间，并在后来的伊斯兰神学家中发展成为一种偶因论世界观，认为因果关系唯独归于真主。法尔萨法（Falsafa），或简称“哲学”，其根源在于希腊知识界，更具体地说，源于亚里士多德的哲学思想。后来的逍遥学派和新柏拉图主义评论家对其进行了阐释，盖伦在生物学和解剖学方面，托勒密在天文学方面也对其进行了补充。下文将首先介绍伊斯兰思辨神学家的原子论理论，随后介绍阿拉伯语哲学家对亚里士多德自然哲学的发展及其在该领域的独特贡献。
1. 卡拉姆的原子论
1.1 原子与偶因
1.2 空间与时间
1.3 变化与因果关系
1.4 纳扎姆与跳跃
2. 法尔萨法：伊斯兰世界中的新柏拉图化亚里士多德主义
2.1 运动的定义与形式
2.2 无限与连续
2.3 对原子论和最小自然法则的批判
2.4 位置与虚空
2.5 时间与永恒
2.6 拉齐与绝对时间与空间
参考文献
一手资料
二手资料
学术工具
其他网络资源
相关文章
1. 卡拉姆的原子论
1.1 原子与偶然
尽管一些早期穆斯林神学家认为基本上只有偶然，物体是由一系列偶然组成的，而另一些人则认为只有物质实体，其他一切都是由这些实体的相互渗透构成的，但大多数穆斯林神学家们将原子[1]和偶然性都纳入他们的本体论，此外还包含上帝。证明这种本体论合理性的方法之一是首先证明世界的时间创造性。有人认为，如果世界并非被创造，那么过去的日子里必定会经历无数个日子；然而，无限的存在，更不用说经历它，是不可能的，这被认为是不言而喻的。因此，世界一定是在某个最初的时刻被创造的。然而，在这种情况下，世界必然有一个造物主。因此，存在着创造者，即上帝，以及被创造者。被创造者进一步分为占据空间的事物，即物质或原子，以及不占据空间的事物，即偶然性。
对穆斯林神学家来说，占据空间（taḥayyuz）是任何事物作为物质的必然结果。正是占据空间的这种属性证实了物质的存在；因为占据空间被认为是一种可被感官直接感知的属性，因此无可否认。因此，物质的存在是直接知识的问题。大多数穆斯林神学家还认为，这些物质也具有原子结构。这并不是说他们认为人类能够直接感知孤立的单个原子——他们并没有；然而，他们相信人们可以证明，世界的最终物质构成必然是离散的，而非连续的。一般来说，他们关于原子而非连续物质的论证使用了涉及无限的悖论。例如，有人认为，如果一个物体是连续的，那么它就可以无限分割，在这种情况下，物体实际上将拥有无限数量的部分，这些部分粘在一起形成物体，并与无限数量的分割相对应。然而，实际无限的存在是荒谬的，因此物体的分割必然终止于有限数量的不可分割部分或原子。说身体只有与这些划分相对应的、潜在的无限多个部分，而不是实际上无限多个部分，是毫无意义的；因为有人认为，如果某物真正具有潜在性，那么某个动因，例如上帝，就一定有能力实现或实现这种潜在性。因此，假设上帝实现了所谓的潜在无限数量的划分，那么实际上就会有无限数量的部分，这同样是荒谬的。同样，说这些划分既不是实际的也不是潜在的，而只是想象出来的，也是毫无意义的。因为真正不可能的事情是无法想象的，而人们认为，实际的无限存在是真正不可能的。物质原子结构的另一个论点是芝诺二分法悖论的变体，以蚂蚁爬过凉鞋为例。该论点认为，如果一个物体是连续的，那么如果一只蚂蚁试图穿过凉鞋，它首先需要到达凉鞋的中间点，但在到达中间点之前，它需要到达它的中间点，依此类推，无限地进行。由于无限无法穿越，蚂蚁永远无法穿过凉鞋，但像凉鞋这样的物体当然可以穿过，因此物体不可能是连续的，而必须由有限数量的原子部分组成。还有另一个论点认为，大小的差异是由构成物体的组成部分数量的差异造成的。现在，如果物体是连续的，因此由无限多个部分组成，那么构成一粒芥菜种子的部分数量和构成一座山的部分数量将是相同的，即无限的。因此，这两个物体的大小不应该有差异；因为一个无限不可能超过另一个无限，然而这样的结论显然是错误的。最终，大多数伊斯兰思辨神学家得出结论，构成宇宙的物质必然是离散的，而不是连续的。
然而，学者们对于这些神学家在其物理学中提出的不可分割的部分应该被视为延展的还是点状的，持有不同的看法。什洛莫·派恩斯认为，尽管后来的穆斯林神学家认为原子具有一定的尺度，因此被认为是延展的，但早期的神学家却将它们视为点。派恩斯于 1936 年撰写了开创性的伊斯兰原子论研究著作《伊斯兰原子论》；然而，此后出现了更多的 kalām 文本。根据这些新资料，阿尔诺尔·达纳尼 (Dhanani 1994, 90–140) 成功地挑战了派恩斯的观点，并指出早期和晚期穆斯林神学家的原子类似于伊壁鸠鲁的最小部分。[2] 从这个意义上讲，原子是具有非常简单内部结构的最小空间占有单位。因此，原子既没有物理特征，也没有概念特征可供分割。根据这种对原子的理解，尽管原子作为由它们组成的各种量（例如线、面和立体）的组成部分，但从技术上讲，它们不能说具有长度、宽度和深度；因为长度、宽度和深度总是受端点限制，而原子则根本不存在端点，而是充当那些拥有长度、宽度和深度的事物的端点。
原子本身同样占据空间；然而，在被造物中，穆斯林神学家也假设存在一些本身不占据空间，而是固有于原子的事物。后一种事物就是所谓的“偶然”。穆斯林神学家认为偶然的存在是基于原子本身相似或同质的事实，因此，如果物体之间存在可察觉的差异（而且显然存在这样的差异），那么这些差异必定是由于原子固有的偶然性差异造成的。穆斯林神学家随后进一步识别出多达22种不同的偶然性，其中包括一些显而易见的偶然性，例如味觉、颜色和气味，以及粘附力、力、力量和意志，还有诸如生命和消亡等不太明显的概念。
1.2 空间与时间
除了上帝、原子和偶然性之外，一些穆斯林神学家还提出了（空的）空间。阿威罗伊声称他们这样做是为了给上帝创造一个暂时的原子和偶然性的空间，尽管神学家们自己并没有明确地表达这种说法。关于空间，原子论者争论了两个问题：一是“空间是离散的（就像占据它的原子一样）还是连续的？”；二是“是否存在未被占据的空间，或者更确切地说，原子之间是否存在空隙，或者宇宙是一个充满空间？”
虽然伊斯兰神学家几乎一致认为物质是离散的，但他们对原子所占据空间的构成却持有不同看法，即空间是由精确匹配的原子大小的单元构成，还是一个开放的连续空间。争论的焦点在于，一个原子是否可以放置在两个原子之上，使得顶部原子平等地跨越底部原子，例如像由三个大小相同的方块组成的小金字塔的顶部方块一样。那些主张空间必须是离散的论者认为，如果不是，那么原子至少在概念上是可分的。然而，所有穆斯林原子论者都认为，原子不仅在物理上不可分，而且在概念上也是不可分的。他们最常见的论点之一始于原子代表最小可能量级这一前提。如果空间是连续的，以至于一个原子可以在两个原子的边界上跨越它们，从而形成类似前面提到的三块方块金字塔，然后想象两个这样的金字塔底部相连，使得顶部两个原子之间形成一个间隙。在这种情况下，顶部两个原子之间的距离将小于一个原子的量级。由于一个原子是最小的可能量级，而顶部两个原子之间的量级据称小于一个原子，这就存在矛盾；因为存在一个小于最小可能量级的量级。相反，主张连续空间的人首先假设原子可以占据并测量任何足够容纳它的空空间。因此，他们设想一条长三个原子的线，然后在这三个原子的上方再加两个原子，其中一个原子恰好位于最右边的底部原子上方，例如，另一个原子恰好位于最左边的底部原子上方。接下来，他们设想在同一时刻，两个大小相等的力将顶部的两个原子推向彼此。这两个原子要么跨越三个底部原子的两个边界，要么不跨越。如果它们跨越了边界，那么空间一定是连续的，而不是离散的。如果对方否认它们跨越了边界，那么他应该回答我们为什么它们没有跨越边界。当然，这两个原子可以按照所描述的方式移动；因为唯一能阻止这种运动的因素是障碍物的存在，而原子被移动到的相邻空间据说是空的。尽管最后一个论点对离散空间的概念提出了严峻的挑战，但大多数后期神学家实际上倾向于将所有量都视为离散的，无论该量是物质的、空间的，还是我们将会看到的时间的。第二个关于空间的问题涉及间隙空隙是否存在，其焦点在于两个原子之间是否可以没有第三个原子的存在而彼此分离。达那尼（Dhanani 1994, 74–81）将反对这种可能性的论证分为两类：一类涉及“非存在”，另一类涉及“自然厌恶空隙”的原则。第一类论证的例子如下：假设两个原子被分离，并且它们之间似乎不存在任何东西。由于我们无法感知不存在的东西，因此在本例中，我们不应该能够感知到分离原子之间真正空旷的空间；然而，我们似乎显然能够感知它们之间的空间，因此该空间不可能真正空旷，而必定被一个原子占据。反对间隙空隙的第二种论证的例子来自医学和拔罐放血的应用。据观察，当将拔罐器置于静脉上方并抽出空气时，肉体会被吸入杯中。间隙空隙的反对者利用这一现象来验证自然界厌恶真空的原理。因此，既然自然界确实厌恶真空，那么自然界中就不会存在空隙空间。有趣的是，间隙空隙的支持者能够利用拔罐器现象来反驳他们的反对者，以证明空隙的存在。他们设想将一层原子厚度为一个原子的原子片放在两个拔罐器之间，然后同时抽出两个杯子中的空气。原子片要么被吸入其中一个杯子，要么没有被吸入另一个杯子。如果原子片被吸入其中一个杯子，另一个杯子中有一个空隙；如果薄片没有被拉入其中一个杯子中，那么两个杯子中都会有一个空隙。无论哪种情况，都会产生一个空隙。
至于时间，尽管摩西·迈蒙尼德在《指惑者》中声称穆斯林神学家只有一个原子时间理论，但我们现有的早期资料似乎否定了这一说法（迈蒙尼德 1963，第73章，前提3）。神学家阿什阿里列出了不少于三种关于时刻和时间的不同解释（阿什阿里 1980，第443页）。一种理论认为时间是时刻的集合，其中时刻是“一个动作和下一个动作之间的特定持续时间”（同上）。目前尚不清楚所讨论的持续时间是某个最小时间单位，还是某个潜在可分割的时间单位，甚至它是否取决于所讨论的动作。如果它是某个最小的时间单位，或者说时间原子，那么这种观点显然主张时间具有原子结构。第二种理论认为瞬间是一种偶然。哲学家阿维森纳（980-1037）在一代人之后发表评论，他指出某些神学家提出的瞬间偶然性正是原子在时间上的位置，而时间仅仅是这些偶然性的集合。最后一种时间理论，也是迄今为止在神学家中最受欢迎的理论，将瞬间仅仅视为某种约定俗成的特定事件，例如某人进入房屋，因此它没有特殊的本体论地位，而“时间”只是天体运动的另一个名称。然而，需要注意的是，如果所讨论的运动具有原子结构，那么时间本身就是原子的。事实上，许多持有这种时间观念的人都认可原子运动。虽然尚不清楚穆斯林神学家是否明确支持原子时间理论（我们将在下一节中看到），但他们中的一些人采用了偶因论，至少隐含地支持了这种观点。
1.3 变化与因果关系
至少在那些将原子和偶因都纳入本体论的神学家中，大多数变化都是用一种偶因被其对立面取代，或至少被某种类似对立面的东西取代来解释的。在这种情况下，原子发生了变化，而不是偶因，事实上，偶因被其对立面湮灭了。虽然偶因取代是对变化最普遍的解释，但涉及一种物体由另一种物体转变而来的变化（例如，燃烧木材产生火，或撞击石头产生火花）是一种特殊情况，需要对变化进行不同的分析。许多神学家用潜伏论（kumūn）来解释这种变化，该理论认为火原子虽然潜伏在木头或石头中，但早已存在，然后通过燃烧或撞击作用显现出来。
关于更突出的变化类型，即偶然替换，人们进一步讨论了两个问题：一是“变化是否形成单一类型？”二是“运动发生在哪里？也就是说，是运动之前的初始原子，还是运动之后的后续原子承受了运动的偶然性？”一个用来表明存在多种运动类型的论点是，单一类型的运动不会带来相互矛盾的结果，例如，火不会产生冷却和加热；然而，运动确实会带来相反的结果，例如向右或向左，或者黑色和白色。因此，运动不能形成单一的类型。这种思路本身就构成了运动形成单一类型的论证，对此的一个有趣回应如下。当一个人决定移动，比如向右，那么在下一刻，既有运动，又伴随运动而来一种向右的状态，因此存在向右的运动。同样，如果一个人选择向左移动，那么既有运动，又伴随一种向左的状态，因此存在向左的运动。因此，运动可以分析为运动本身以及伴随运动的特定状态或存在方式（其中，伴随状态可能被理解为运动的结果，尽管并未明确描述为结果）。所考虑的运动本身既不同于伴随状态（或结果），也不同于状态与运动的复合体。因此，就运动本身而言，运动是相似的，但伴随运动的状态或存在方式有所不同，因此，脱离伴随状态的运动被视为单一类型。
穆斯林神学家关于运动争论的第二个问题是，运动应该被认为发生在第一时刻还是第二时刻，例如，是在一个人决定向右移动的那一刻发生运动，还是在一个人向右移动的那一刻发生运动。对此问题，至少有三种答案：一种认为运动的偶性发生在运动物体的初始位置；另一种认为运动发生在第二个位置；最后一种认为运动需要物体在两个不同的时刻处于两个位置。主张运动的偶性发生在初始位置的人认为，运动是物体的力，它使得物体必须处于第二个位置。由于物体要移动到第二个位置，力必须先存在于物体中，而运动等同于这种力，因此当物体仍处于初始位置时，运动的偶性就必须存在。主张运动的偶性发生在第二个位置的人是基于对“运动”一词的语言学分析得出的结论；因为“运动”意味着物体的移动或转移；然而，当物体仍处于初始位置时，并没有发生移动或转移。因此，运动的偶性必须发生在第二个位置。阿布·胡达伊尔（卒于841年）认为运动不同于状态，也不同于状态与运动的复合体，他认为运动需要两个位置和两个时刻；“物体从第一位置到第二位置的运动发生在[身体]中，而[身体]在它处于[运动]的那一刻处于第二位置，这是[身体]从第一位置的转移和涌现……因此，局部运动不可避免地涉及两个位置和两个时刻”（al-Ashʿarī 1980, 355）。
与运动和变化相关的问题是因果关系，即“什么或谁是带来变化的动因？”许多早期神学家赞同生成理论（tawallud），该理论为人类保留了一定程度的因果效力，而大多数后期神学家则采用了偶因论世界观，将所有能动性保留给上帝且唯独上帝。对早期神学家而言，因果能动性要求充分了解（ʿilm）个人行为以及该行为结果的知识。因此，因果能动性仅限于上帝和人类。大多数早期神学家都认为人类有能力引发某些行为。那么，问题是人类是否有能力仅在自身中引发行为，还是也在其他事物中引发行为。那些认为人类能够在自身以外的事物中产生影响的人所使用的论点之一就来自于能动性的知识标准。举个例子，当一个人殴打另一个人时，他知道另一个人在殴打他，在这种情况下，这种知识指的是一个人殴打另一个人的行为（al-Ashʿarī 1980, 401–402）。概括地说，该论点似乎是：如果一个人知道自己是一个行为者（早期神学家理所当然地认为人类是行为者），那么他就必然知道自己行为的后果，然而，他也知道某些行为的后果会影响其他行为，例如殴打会造成痛苦。相反，另一些人则认为，人类只会在自身内部产生行为，而上帝才是真正使他人产生后果的人。例如，一个人可能产生想要扔石头的行为，但实际上使石头移动的是上帝。捍卫这一论点的一种方法是观察上帝一次性创造了所有躯体，并且祂在每个时刻都重新创造它们（同上，404）。其假设似乎是：由于上帝在每个时刻都重新创造躯体，无论是人类还是其他，因此没有任何躯体能够在两个时刻之间存活，以至于在某一时刻在人体中产生的意念行为，可能在第二个时刻对另一个躯体产生因果效应；因为从某种意义上说，任何在某一时刻意念行为的所谓效应，都与第二个时刻发生的事件完全无关。
然而，后一种论证若推而广之，实际上就包含偶因论，即认为上帝在每个时刻都重新创造世界，包括它的原子和偶然事件，以及所有行为，无论这些行为是否属于人类，因此，唯有上帝才是我们这个世界发生事件的契机。事实上，后来的神学家们也接受了这种偶因论的世界观。然而，他们偏爱的偶因论证并非上述概述，而是基于可能性（istiṭāʿa）概念的论证。[3] 该论证大致是，生物只有具备执行某项行动的可能性时，才会执行该行动。每当生物具备这种可能性时，这种可能性要么实现，要么未实现。一方面，肯定一个未实现的现有事物（例如未实现的可能性）就等于肯定一个不存在的现有事物，这显然是矛盾的。另一方面，如果可能性实现了，那么生物必然在执行相关的行动，并且当它具备实现的可能性时就会一直这样做，但当然，被造物有时会行动，有时则不会。因此，生物体执行任何特定行为的可能性，都必须在其行为的任何时刻为其创造，而正是上帝在不断创造行为的可能性，从而实际上在每时每刻创造相应的行为。简而言之，一切能动性都必须属于上帝，且唯独属于上帝。
