18 世纪的苏格兰哲学（一）
哲学是 18 世纪苏格兰启蒙运动的核心。这场运动的代表人物包括弗朗西斯·哈奇森、大卫·休谟、亚当·斯密、托马斯·里德和亚当·弗格森，以及许多其他创作了杰出著作的人物，例如格肖姆·卡迈克尔、阿奇博尔德·坎贝尔、乔治·特恩布尔、乔治·坎贝尔、詹姆斯·贝蒂、亚历山大·杰拉德、亨利·霍姆（凯姆斯勋爵）和杜格尔德·斯图尔特。我将讨论这些思想家的一些主要思想，但对休谟、斯密和里德的关注较少，因为他们在百科全书中都有单独的条目。本条目涵盖的主题包括美学（尤其是哈奇森的美学）、道德哲学（尤其是哈奇森和史密斯的道德哲学）、特恩布尔的天意自然主义、凯姆斯关于神性善与人类自由的学说、坎贝尔对休谟奇迹观的批判、修辞哲学、弗格森对自然状态观念的批判，以及推测性历史的概念，这一概念与杜格尔德·斯图尔特尤为相关。
1. 主要人物
2. 卡迈克尔论自然法
3. 哈奇森和阿奇博尔德·坎贝尔
4. 哈奇森、休谟和特恩布尔
5. 卡姆斯论美学与宗教
6. 乔治·坎贝尔论奇迹
7. 乔治·坎贝尔与修辞传统
8. 常识
9. 史密斯论道德情操
10. 布莱尔的基督教斯多葛主义
11. 弗格森与社会国家
12. 杜格尔德·斯图尔特论历史与哲学
参考文献
原始文献
二手文献
学术工具
其他网络资源
相关条目
1.主要人物
十八世纪苏格兰哲学的主要人物有弗朗西斯·哈奇森、大卫·休谟、亚当·斯密、托马斯·里德和亚当·弗格森。其他创作出杰出著作的人物包括格肖姆·卡迈克尔、阿奇博尔德·坎贝尔、乔治·特恩布尔、乔治·坎贝尔、詹姆斯·贝蒂、休·布莱尔、亚历山大·杰拉德、亨利·霍姆（凯姆斯勋爵）、约翰·米勒和杜格尔德·斯图尔特。
2. 卡迈克尔的自然法论
格肖姆·卡迈克尔（1672-1729）曾就读于爱丁堡大学（1687-1691），后在圣安德鲁斯大学任教（1693-1694），并在格拉斯哥大学度过了余生，先是担任文科校长，后担任道德哲学教授。他是欧洲自然法传统向苏格兰传播的主要渠道，这种传统旨在对人性进行科学研究，以构建对我们具有道德约束力的原则。这一传统的伟大人物包括雨果·格劳秀斯（1583-1645）和塞缪尔·普芬道夫（1632-1694），他们的著作在启蒙时代苏格兰的道德哲学活动中发挥了重要作用。
1718年，在苏格兰启蒙运动的初期，卡迈克尔出版了对杰出的塞缪尔·普芬道夫的两部著作《论人与公民的责任》的补充和评论。1724年，他出版了第二版，其中包含了大量的补充材料。卡迈克尔断言：“当上帝为我们规定某件事时，他只是表示他要求我们做这样或那样的事情，并且当我们带着这种意图提出要求时，他视之为对他的爱和崇敬的标志，而当我们未能履行这些行为，甚至更糟的是，做出相反的行为时，他则将其解读为蔑视或仇恨的表现”(卡迈克尔，[NR]，第 46 页)。因此，我们应当爱戴和崇敬上帝，卡迈克尔以此为基础区分了直接义务和间接义务。我们的直接义务体现在自然法的第一条戒律中，即上帝应当受到崇拜。上帝寻求我们对他爱戴和崇敬的标志，而崇拜正是这些情感最清晰的体现。
第二条戒律明确了我们的间接义务，即：“每个人都应在其力所能及的范围内促进全人类的共同利益，并在其允许的范围内促进个人的私人利益”（[NR]，第48页）。这与我们的“间接”义务相关，因为我们通过善待上帝的造物间接地表达了我们对上帝的爱戴和崇敬。在此基础上，卡迈克尔在两条次要戒律中阐述了自我与他人的区别：“每个人都应注意在不损害他人利益的情况下促进自身利益”和“每个人都应尽其所能地培养和保持社交能力”。这些关于对上帝、对自己和他人义务的戒律，是自然法的基本戒律。尽管“敬拜上帝”的戒律优先于“与人交往”的戒律，且比“与人交往”的戒律更为明显，但培养社交能力的要求却是幸福生活的基石。
因此，卡迈克尔驳斥了普芬道夫关于培养社交能力的教义中的一个重要方面，因为后者认为，“每个人都必须尽其所能地培养和保持社交能力”这一要求，是我们所有义务的从属。然而，对卡迈克尔而言，“敬拜上帝”的戒律并不能追溯到培养社交能力的义务。因此，培养和保持社交能力的要求不能先于约束我们以适当方式对待上帝的律法。
例如，上帝是有关培养我们心智的责任叙述的核心，因为履行这一责任要求我们在内心培养这样的信念：上帝是宇宙和我们的创造者和统治者。卡迈克尔批评普芬道夫对心智培养这一主题关注太少，并指出普芬道夫本可以考虑的一些有益之处，例如：
适当的心智培养包括对我们的责任充满正确的认识，学会正确判断通常刺激我们欲望的对象，并理性地控制我们的激情。它还包括我们学会根据这样的认识行事：就我们的人性而言，我们既不比他人优越，也不比他人低劣。最后，一个心智健全的人会意识到自己对未来的了解是多么有限，因此既不会因目前的幸福境遇而傲慢自大，也不会对可能降临到他身上的灾难过度焦虑。
这段文字的斯多葛学派特征显而易见，正如卡迈克尔的训诫：我们不应因自身无辜而遭受或可能遭受的邪恶而心烦意乱。然而，故意违反道德律则另当别论；它会引发一种难以忍受的不适。与此处观察到的斯多葛学派倾向完全一致，我们发现，他在“对自己的责任”的标题下，支持斯多葛学派对愤怒的看法。虽然他并非完全反对愤怒，但他确实指出，将愤怒的爆发控制在合理的限度内是困难的。这种爆发与自然法存在矛盾，因为：“它必须被视为使人类生活变得非社会化，并对人类产生有害影响的最主要因素之一。因此，我们无论怎么努力抑制自己的愤怒，都不过分。”（[NR]，第65页）愤怒与社交性相冲突，只有通过适当的心智修养，我们的社交性才能得到强化和提升。
3. 哈奇森和阿奇博尔德·坎贝尔
第一位重要的哲学家是弗朗西斯·哈奇森（1694-1746）。他的名声主要建立在他早期的著作上，尤其是《我们对美与美德观念的起源的探究》（伦敦 1725 年）、《对笑的思考》和《对蜜蜂寓言的评论》（均发表在 1725-1726 年的《都柏林期刊》上）以及《论激情的性质和行为以及道德感的例证》（伦敦 1728 年）。他的巨著《道德哲学体系》于 1755 年在格拉斯哥出版，在他死后。在格拉斯哥大学学习期间（约 1711-1717 年），格肖姆·卡迈克尔在那里教授道德哲学和法学，哈奇森的著作中明显有卡迈克尔的影响，尽管我们不知道他在学生时代是否曾师从卡迈克尔。 1730年，他接任了卡迈克尔去世后空缺的道德哲学教席。哈奇森主要以其道德哲学和美学思想而闻名。首先是道德哲学。
哈奇森既反对托马斯·霍布斯的心理利己主义，也反对塞缪尔·克拉克和威廉·沃勒斯顿的理性主义。至于霍布斯，哈奇森认为他的学说既错误又危险；之所以说是错误的，是因为我们的本性使然，我们拥有同情心，慷慨仁慈的情感与自身利益无关，它本身也十分危险，因为人们可能会因为这种情感的培养实际上是一种伪装或虚伪的行为而放弃在自身中培养这种道德价值的行为。与霍布斯的观点相反，哈奇森认为，道德上的善行是出于仁慈，即对他人幸福的渴望。事实上，行为的范围越广，从道德角度来看就越好；哈奇森是第一个提出“为最大多数人谋取最大幸福”的人。
他认为，道德知识是通过我们的道德感获得的。哈奇森所用的“道德感”一词，是指我们心灵独立于意志接受观念，并感知快乐和痛苦的一切决定。根据这个定义，五种外部感官决定我们接受令我们愉悦或痛苦的观念，而意志不会介入——我们睁开眼睛，自然而然地看到我们所看到的一切。但哈奇森认为，感官远不止这五种外在感官。其中三种尤其在我们的道德生活中发挥作用。公共感官使我们为他人的幸福感到高兴，为他人的痛苦感到不安。道德感官使我们感知自己或他人的美德或恶习，并从中获得快乐或痛苦。荣誉感使我们所做的任何善行得到他人的认可或感激，并因此成为快乐的必要条件。在所有这些情况下，意志都不参与。我们看到一个人的行为是为了给别人带来幸福，在我们天性的框架下，快乐在我们心中涌动。
哈奇森既强调我们自然情感之间关系的复杂性，也强调以道德的名义谨慎管理情感之间关系的必要性。我们必须尤其小心，不要让任何一种情感变得过于“热情”，因为一种热情的情感可能会成为其他应该优先考虑的情感的有效障碍。最重要的是，不能让自私的情感凌驾于“平静的普遍仁慈”之上。
哈奇森反对霍布斯式的利己主义，这与他对伦理理性主义的反对如出一辙。这种反对体现在《道德感阐释》中，他在书中论证了他对情感和道德感的论述能够解释道德事实，而克拉克和沃勒斯顿的学说则完全无法解释。哈奇森反对伦理理性主义的主要论点是，所有激动人心的理由都以本能和情感为前提，而正当化理由则以道德感为前提。激动人心的理由是指真正促使一个人采取行动的动机；正当化理由是指为该行为提供道德认可的依据。哈奇森论证道，理性与情感不同，它无法提供激动人心的动机，而且在情感之前不可能存在激动人心的理由。理性当然在我们的道德生活中发挥着作用，但它仅仅有助于引导我们走向由情感，尤其是普遍仁慈的情感所预先决定的目标。基于此，一个行为可以被称为“合理的”，但这并非理性主义者的观点，因为他们认为理性本身可以激发行为，而在这种情况下，是情感，而不是理性，在激发行为，也就是说，这让我们有所作为，而不是无所事事。
如果我们再加上哈奇森所认为的事实，即从未证明理性是一种合适的能力，能够决定我们必须追求的目标是什么，我们就会明白，哈奇森对理性主义的批评在于，它既不能解释道德动机，也不能解释道德判断。另一方面，我们的自然情感，尤其是仁慈，完全解释了我们的道德动机，而我们的道德感知能力则完全解释了我们评估自身或他人行为的能力。
哈奇森道德哲学的某些特征也体现在他的美学理论中。事实上，这两个领域密不可分，正如哈奇森提到的“道德美感”所证实的那样。其中两个特征尤其重要。他认为，我们能够感知视觉或听觉的美、崇高或宏伟。可以说，对事物美的感知是不请自来的。与这种感觉相联系的，或许甚至是其中的一部分——哈奇森对此并未给出清晰的解释——是我们从事物中获得的愉悦。我们欣赏美的事物，而这种愉悦并非仅仅源于我们对它们之美的感知。
这里引出了一个问题，即事物的哪些特征让我们觉得它美，并从中获得愉悦。哈奇森认为，美的事物在多样性中展现出统一性（或一致性）。如果一件作品过于千篇一律，就会显得枯燥乏味。如果多样性过强，就会显得杂乱无章。因此，一个物体，无论是视觉的还是听觉的，都需要占据中间位置，才能在物体中引发美感。但是，如果哈奇森关于审美判断基础的论述是正确的，那么分歧又是如何产生的呢？哈奇森的回答是，我们的审美反应部分受到事物在我们脑海中引发的联想的影响。如果我们原本认为美的事物在我们脑海中与令人不快的事物联系起来，这将影响我们的审美反应；我们甚至可能觉得它丑陋。哈奇森举了一个例子，人们在服用催吐剂后会对葡萄酒产生厌恶。在这个问题上，他的立场可能显得极端，因为他认为，如果两个人拥有相同的体验，并且所体验的事物对这两个人具有完全相同的联想，那么他们对该事物的审美反应也会相同。然而，这种立场很难被反驳，因为如果两个人确实对一个事物的审美价值存在分歧，哈奇森可以说，该事物在两个观察者身上产生了不同的联想。
尽管如此，哈奇森确实相信审美误判是可能的，并且在解释其发生过程中，他运用了洛克的联想理论。该理论认为，仅仅通过偶然或习惯联系在一起的观念，在我们的头脑中会相互关联，变得几乎密不可分，尽管它们“毫无关联”。哈奇森认为，艺术鉴赏家的判断可能会因其联想倾向而受到扭曲，并特别指出，鉴赏家对一件艺术品的审美反应很可能受到其拥有该作品这一事实的影响，因为拥有的愉悦感往往会与他原本对该作品的情感反应交织在一起，并使其发生扭曲。值得补充的是，哈奇森认为：同样敏感于我们联想倾向对我们道德判断构成的威胁。在这两种情况下，抵御威胁的最佳防御手段是反思，反思被理解为一种精神探索、审视，然后是交叉质询，无论是对一件艺术作品还是一个行为，以及对我们处境中激发我们判断的因素和方面，所有这些都是为了剔除无关的考虑。在他看来，没有这样的精神锻炼，我们就无法获得他所说的“真正的自由和自我控制”。他多次提出的这一观点，指向了一种在他的著作中不易察觉的自由意志学说。因此，我们的自由意志是一种反思的习惯，通过这种习惯，我们形成了一个我们能够捍卫的判断。我们远离反思的对象，不让自己被它淹没，而是根据我们认为合适的任何考虑来评判它（Broadie 2016）。
哈奇森与苏格兰启蒙运动早期的一位哲学家——阿奇博尔德·坎贝尔（1691-1756）——可以进行比较和对比，这对哈奇森很有帮助。坎贝尔是他的同辈，圣安德鲁斯大学的神学和教会史教授。两人都曾在格拉斯哥大学师从约翰·西姆森。西姆森是一位神学教授，他因拒绝接受教会的教义而受到教会保守改革派的骚扰，该教义认为，自人类堕落以来，世世代代的人性都遭受着彻底的堕落。后来，哈奇森和坎贝尔都因声称人类天生倾向于美德而受到教会的骚扰。因为柯克认为这种说法意味着这两个人没有完全接受全然败坏的教义。然而，除此之外，坎贝尔在某些基本观点上反对哈奇森。尤其是在《道德美德的起源探究》（1733 年）中，坎贝尔驳斥了哈奇森的说法，即一个行为要想成为有德行，必须受到无私的仁慈的驱使，并反驳说，所有人类行为都是、而且只能受到自爱的驱使。坎贝尔由此得出结论，所有有德行的人类行为也都受到自爱的驱使。这种说法虽然乍一看是霍布斯式的，但实际上根本不是霍布斯式的，因为坎贝尔认为，激励我们做出有德行的自爱表现为对尊重的渴望，而渴望的尊重源于我们对他人自爱的满足。坎贝尔除了撰文批判霍布斯和哈奇森之外，还将矛头指向伯纳德·曼德维尔。曼德维尔认为，美德行为必须包含自我克制，也就是说，要行出美德，我们必须打破或挫败我们自身的自然原则。然而，对坎贝尔和哈奇森而言，美德行为的实现源于我们本性的实现，而非与之相悖。英国教会成立了一个教义纯洁委员会，以调查坎贝尔的教义。坎贝尔是一位教会牧师，他对人性的描绘令人痛心，却又令人愉悦。委员会中保守的正统改革派人士希望反对他，但当时已开始展现启蒙精神的教会大会阻止了这一行动，坎贝尔保留了他的神学教授职位和教会牧师的职位。坎贝尔的思想至今仍被忽视，终于开始受到认真的思考（Maurer 2012, 2016）。
4. 哈奇森、休谟和特恩布尔
哈奇森影响了大多数继承他的苏格兰哲学家，或许是所有，无论是因为他帮助他们设定了议程，还是因为他们以适合自身需求的形式吸收了他的某些学说。例如，在哈奇森引领的美学领域，包括休谟、里德和阿奇博尔德·艾利森在内的许多人都追随了他的脚步。但影响可能难以确定，尤其是在他对大卫·休谟（1711-1776）的影响方面存在诸多争议。普遍认为，休谟的道德哲学本质上是哈奇森式的，休谟在哈奇森的内化理论以及将我们对世界的体验建立在情感或感觉之上的基础上更进一步。休谟赞同哈奇森的观点，认为道德和审美品质实际上是存在于我们心中的情感，但他也认为，任何一对事件E1和E2之间，作为因果关系的必然联系也存在于我们的心中，因为当我们经历E1类型的事件时，我们出于习惯或习俗而相信（一种感觉）接下来会发生E2类型的事件，这只不过是心灵的一种决定。此外，休谟认为，我们所认为的“外部”世界几乎完全是我们自身想象活动的产物。与这些认为休谟受惠于哈奇森的理由相反，还有一些令人尴尬的事实：哈奇森非常不赞同他在1739年看到的《人性论》第三卷的草稿，并且哈奇森竭力阻止休谟在1744-1745年被任命为爱丁堡大学道德哲学教授。此外，他们的许多同时代人，例如亚当·斯密和托马斯·里德，认为休谟的道德哲学与哈奇森的道德哲学存在显著差异（Moore 1990）。
与哈奇森同时代且与休谟关系密切的乔治·特恩布尔（George Turnbull，1698-1748）也与休谟有着有趣的关系。特恩布尔曾任阿伯丁马歇尔学院的董事（1721-1727），并曾是托马斯·里德在马歇尔学院的老师。他形容哈奇森“在准确性和明晰性方面，我认为他不逊于任何现代道德作家，反而比几乎所有作家都更胜一筹”（《道德哲学原理》，第14页）。毫无疑问，哈奇森在多个方面对特恩布尔产生了影响。但必须牢记，特恩布尔最早的著作《自然科学与道德哲学的统一性哲学论纲》（Theses philosophicae de scientiae naturalis cum philosophia ethics joininge）发表于1723年的毕业演讲（《人生教育》，第45-57页），表明特恩布尔当时已在进行一项宏大的计划，这项计划或许可以被理解为大致哈奇森式的，但其开展要早于哈奇森最早出版的著作（特恩布尔[EL]）数年。关于特恩布尔与休谟的关系，我们应该记得休谟《人性论》的副标题是“将实验推理方法引入道德主体的尝试”。与休谟的《人性论》一样，特恩布尔的《道德哲学原理》也出版于1740年（《人性论》第三卷出版的年份），但其内容基于18世纪20年代中期在阿伯丁的讲座。书中，特恩布尔为自然哲学和道德哲学是极为相似的探究类型这一论断进行了辩护。当特恩布尔告诉我们，所有对事实、现实或自然界任何部分的探究都必须以相同的方式进行时，他所指的正是他所认为的这一事实：存在道德事实和道德现实，我们的道德本性是自然的一部分，因此应通过适合于研究自然世界的方法进行研究。正如自然哲学家依赖于外部世界的经验，道德哲学家也依赖于内部世界的经验。同样，特恩布尔以休谟的术语（但未受休谟影响）写道：“任何关于人类心灵构成的探究，都与关于感官对象的探究一样，都是事实或自然历史的问题：因此，它必须以与实验相同的方式进行和实施，并且在前一种情况下以及在另一种情况下，除非从无可辩驳的经验和观察中清楚地发现事实，否则不应承认任何事实。”（《人生教育》，第342-3页）在特恩布尔看来，正是对这种实验方法的不尊重导致了霍布斯和曼德维尔的道德怀疑论（正如特恩布尔所认为的那样），他们将道德简化为自爱，这与经验相悖，也震撼了常识。
