18 世纪的苏格兰哲学（二）
这里所说的经验，指的是我们本性中存在的公众情感，其直接目标是他人的福祉，以及我们决心认可这种情感的道德感。这种道德感的作用机制我们皆知，它是一种能力，通过它，我们无需理性活动的介入，就能认可美德行为，反对邪恶行为；而这种认可和反对在我们心中升起，丝毫不考虑自爱或自身利益。特恩布尔以一种极具哈奇森式的方式，引导我们思考，当我们面对两种行为时，除了一个出于对他人的爱，另一个出于自身利益之外，我们感受到的差异。这些关于我们本性的事实必须在道德哲学中得到理解，正如重物容易下落的事实必须在自然哲学中得到理解一样。
特恩布尔信奉一种可靠性主义，根据这种可靠性主义，我们本性的框架或构成所赋予的能力是值得信赖的。这不仅仅是因为我们天生就不得不接受这些能力的解脱；而是我们也有权接受它们。特恩布尔是一位虔诚的基督徒，他认为，如果我们的本性不能被信赖来提供真理，那么我们本性的创造者就不会将我们构造成接受本性的解脱。我们处于天意的掌控之中，因此我们的生活朝向真理。这一学说被称为“天意自然主义”，其语言和实质与特恩布尔的学生托马斯·里德的立场有着显著的相似之处。
5. 凯姆斯论美学与宗教
亨利·霍姆，凯姆斯勋爵，同样持有一种天意自然主义的观点。在其《论道德原则与自然宗教》（1779年）中，他对内外感官进行了大量的论述，认为它们使我们能够凭借人性的原始框架，在不借助推理过程的情况下，触及相应领域（包括道德领域）的现实。凯姆斯的道德感与美学息息相关，也与道德息息相关；或者更确切地说，对凯姆斯来说，与对哈奇森来说一样，美德是一种美，一种道德之美，正如恶习是道德的畸形。美本身被赋予任何能带来愉悦的事物。正如快乐和痛苦有等级之分，美与丑也有等级之分。最低等级的事物在考虑时不考虑其目的或设计者。当考虑一个事物的目的时，才有可能获得更大的愉悦，并赋予其更大的美。一栋房子，就其本身而言，或许很美，但如果它被设计得非常适合人类居住，那它岂不是更加美丽吗？
赞许，应用于艺术作品时，是指我们认为它们非常适合或适合于某个目的时，我们对它们产生的愉悦。如果该作品非常适合的目的也带来愉悦，那么赞许就更大。一艘船可能因为它的外形美观而带来愉悦，也可能因为它非常适合贸易而带来愉悦，也可能因为贸易本身是一件美好的事情而带来愉悦。如果考虑到这些因素，船的美感就会增强。卡姆斯认为，这类愉悦感也存在于人类行为中，而且人类行为之所以能够带来愉悦，是因为它们源于意图、深思熟虑和选择。例如，对一位值得尊敬的人做出慷慨的行为，这种行为是有意为之，恰如其分地契合或适切于最终目标，而该目标的美好性也为行为者所认可。观察展现慷慨和其他美德的行为能给我们带来愉悦，这源于我们天性的原始构成。这种愉悦感不请自来，无需意志或理性的运用，正如我们无需运用理性就能欣赏风景或艺术作品的美一样。凯姆斯广泛论述了启示神学和自然神学。关于后者，他经常将休谟纳入视野，尤其是休谟的《自然宗教对话录》（1779），凯姆斯早在这部著作出版几十年前就已熟知其内容。休谟认为，在从结果推论原因的过程中，不应将足以解释结果的属性赋予原因。具体而言，如果我们从自然世界的存在论证上帝的存在，那么我们应该只将那些解释世界所必需的属性归于上帝。既然世界是不完美的，为什么不说我们不受自然秩序中事实的限制，而将完美归于上帝呢？另一方面，凯姆斯认为，我们本性中根植着一些原则，使我们能够得出理性本身无法认可的结论。如果某种事物是我们本性的倾向，那么我们就必须依赖它作为真理的来源。凯姆斯正是援引了这种倾向，他断言，尽管我们周围既有善恶，但我们并不因此就断定世界之根源也必然是善恶交织的：“我们本性倾向于拒绝善恶交织的本质，除非它必然被同等程度的相反效应所强烈地压倒；在一切推理能力无法触及的事物中，我们理应依靠我们本性的倾向。”（《随笔》，第353页）无论如何，凯姆斯看到的世界以善为主，尽管它存在“一些矛盾之处”。但如果我们拥有更全面的视角，这些矛盾之处或许就不会显得如此矛盾，甚至根本不会矛盾，而凯姆斯也预见到了我们获得这种视角的时机。后一种立场并未激怒苏格兰长老会神职人员中的狂热分子，但凯姆斯关于自由意志的立场却引发了轩然大波，他不得不为自己辩护，以免遭到驱逐出教会的企图。凯姆斯接受历史的概念，包括自然历史和人类历史，认为历史是神圣计划的逐步实现，并相信普遍的必然性。上帝所制定的法则“在道德和物质世界中产生一系列有规律的因果关系，促成那些在最初计划中被理解的事件，并且不允许任何其他可能性”（《随笔》，第192页）。另一方面，如果我们要履行我们在宏伟计划中的角色，就必须视自身为能够引发事物，即成为其发生的自由原因。因此，根据凯姆斯的说法，上帝向我们隐瞒了我们行为的必然性，因此他是一位欺骗性的上帝。凯姆斯试图解释这种神圣的欺骗如何使我们能够作为对道德负责的人而活，但他哲学的后半部分却未能安抚那些认为承认上帝欺骗是亵渎神明的教会人士。然而，凯姆斯看不出两种欺骗之间的区别：一种是我们相信自己是自由的，而实际上我们是被必然存在的；另一种是我们相信次要的品质，例如颜色和声音，存在于外部世界，并且能够在没有我们的情况下生存，而实际上它们的存在依赖于我们自身感官能力的运用。
6. 乔治·坎贝尔论奇迹
凯姆斯并没有用整本书来抨击休谟的宗教观点，但乔治·坎贝尔（1719-1796）却写了这本书。这位有趣的人，是阿伯丁马歇尔学院的学生，并于1759年成为该学院的校长。是阿伯丁哲学学会“智者俱乐部”的创始成员之一，该学会其他成员包括托马斯·里德、约翰·格雷戈里、大卫·斯基恩、亚历山大·杰拉德、詹姆斯·贝蒂和詹姆斯·邓巴。坎贝尔的许多著作很可能最初都是作为提交给俱乐部的文件而发表的。1763 年，他发表了《论奇迹》一书，旨在推翻休谟的《人类理解研究》第十章“论奇迹”。奇迹在 18 世纪的苏格兰被广泛讨论。一方面，苏格兰教会要求人们根据目击者的报告或对此类报告的报告来接受奇迹的说法，另一方面，启蒙运动的精神要求将基于他人权威的说法提交理性的法庭。休谟尤其关注证词的可信度，并认为我们对证词的信任完全基于经验，即证词被证明为真时的经验，而非证词被证明为假时的经验。同样，我们判断所报道的事件是否发生也基于经验。如果所报道的事件不太可能发生，我们就会问目击者说的是真话的可能性有多大。我们必须在目击者说的是真话的可能性与事件发生的不可能性之间进行权衡。休谟认为，奇迹发生的不可能性总是如此之大，以至于没有任何证词能够有效地支持它。明智的人会根据证据来判断自己的信念，从而相信支持奇迹的证词是错误的。
坎贝尔反驳这一论点的开场白是驳斥休谟的前提，即我们仅仅基于经验来相信证词。因为，根据坎贝尔的说法，我们每个人都有一种自然的倾向，倾向于相信他人。这不是基于反复经验的后天习得的反应，而是一种与生俱来的倾向。在实践中，这种轻信的原则会随着经验的积累而逐渐完善。一旦证词摆在我们面前，它就成为默认立场，除非或直到被证明是错误的，否则它都是正确的；反之，除非或直到被证明是真实的，否则它都是错误的。我们对证词的信任与对记忆的信任非常相似。对于过去的信念，它是默认立场，即使根据经验，我们可能会对其中的一些信息保持怀疑。
由于我们接受证词的倾向是与生俱来的，因此它比休谟认为的更难被推翻。坎贝尔以一艘安全渡过两千次的渡轮为例。我亲眼目睹了这些安全渡轮的沉没，却遇到一位陌生人，他一本正经地告诉我，他刚刚亲眼目睹了那艘船沉没，船上所有的东西都随之沉没。我相信这份证词的可能性，比休谟确定概率平衡的公式所暗示的要大。坎贝尔的密友里德同样非常重视证词的作用，他既强调我们对证词的信任具有与生俱来的本质，也强调我们对世界的大部分知识并非通过感知或理性获得，而是通过他人的证词。里德将我们自然而然地对他人的证词的信任与我们自然而然地对我们感官的传递的信任进行了比较，这是他《人类心灵探究》（1764）的核心特征之一。
7. 乔治·坎贝尔与修辞传统
一些十八世纪的苏格兰人，包括詹姆斯·伯内特（蒙博多勋爵）、亚当·斯密，托马斯·里德、休·布莱尔和詹姆斯·邓巴在语言和修辞领域做出了重大贡献。乔治·坎贝尔的《修辞哲学》（伦敦，1776年）是一篇篇幅较长的论文，他在文中大致采取了亚里士多德式的立场来论述逻辑与修辞之间的关系，因为他认为说服听众是修辞或雄辩的领域，也是逻辑学家艺术的一种特殊应用。坎贝尔的核心洞见是，演说家试图说服他人，而一般来说，说服的最佳方式是提出清晰的论点。优秀的演说家必须是优秀的逻辑学家。他们的语法也必须健全。对演说家的这双重要求使坎贝尔对逻辑和语法进行了明确的区分，理由是尽管两者都有规则，但逻辑规则是普遍的，而语法规则则是特殊的。虽然自然语言种类繁多，但逻辑规则却只有一套；另一方面，不同的语言又有不同的语法规则。正是在洛克和詹姆斯（“赫尔墨斯”）·哈里斯等杰出语言学家的讨论背景下，坎贝尔才坚持认为，不存在普遍语法。他的论点是，除非存在通用语言，否则就不可能存在普遍语法，而通用语言根本不存在，只有许多特定的语言。他承认，存在一些以“普遍语法”为名提出的规则集合。但是，坎贝尔辩称，“这些集合并不能传达任何关于语言的知识”。他的立场与里德经常援引语言的普遍性来支持全人类都持有特定信念的观点形成了有趣的联系。
8. 常识
坎贝尔是常识哲学学派的领军人物。对他来说，常识是人类共有的知识的原始来源，通过常识，我们可以确信许多理性无法证明的真理，并且“同样，如果没有对这些真理的充分确信，我们就不可能在知识获取方面取得任何进步”（《修辞哲学》，第一卷，第114页）。他的论述与其同事詹姆斯·贝蒂的观点非常一致：“一种心灵的力量，它感知真理或控制信仰，并非通过渐进的论证，而是通过一种瞬间的、本能的、不可抗拒的冲动；它既非源于教育，也非源于习惯，而是源于天性；它根据既定的规律，在对象呈现时，独立地、按照我们的意志起作用，因此，它被恰当地称为‘感觉’；它以类似的方式作用于所有人，或至少作用于绝大多数人，因此，它被恰当地称为‘常识’”（《论真理的本质和不变性》，第40页）。我们显然与里德的论述处于同一领域：“[哲学家和普通人] 有一些共同的原则，这些原则无需证明，也不容许直接证明”，这些共同的原则“是所有推理和科学的基础”（里德[EIP]）。
然而，这些哲学家在实质性问题上确实存在分歧。具体来说，Reid 将以下原则列为常识的第一原则：“我们的思维活动伴随着意识；这种意识就是证据，是我们拥有或能够拥有的证明它们存在的唯一证据”(Reid [EIP]，第 41 页)。另一方面，坎贝尔列出了三种直觉证据。第一种涉及我们对数学公理真理的直接洞见，第三种涉及常识原则。第二种涉及意识的解脱，意识是我们直接了解心理活动发生（思考、记忆、感受痛苦等等）的能力。因此，根据坎贝尔的说法，里德所列出的常识原则与这些原则形成了对比。然而，除此之外，很明显，坎贝尔在哲学上与里德非常接近，即使里德无疑是更伟大的哲学家。
9. 斯密论道德情操
里德和休谟都深受哈奇森的影响。亚当·斯密（1723-1790）也是如此，他与其他人不同，在格拉斯哥大学师从哈奇森。 1751年，斯密被任命为格拉斯哥大学逻辑与修辞学系主任，次年转任哈奇森曾担任的道德哲学系主任。斯密的《国富论》于1776年出版。《哲学论文集》于1795年在他死后出版。他还发表了一篇关于语言早期形成的论文，他关于修辞学、纯文学和法学的讲座笔记也保存了下来。但他在哲学领域最重要的著作是1759年的《道德情操论》，在斯密有生之年，该书共出版了六个授权版本。第二版和第六版包含重要的修订和增补。斯密致力于提出一种理论，以解决现有道德哲学体系的弱点（《道德情操论》第七部分对此进行了批评）。他拒绝将道德简化为单一原则，而是试图提供一种对日常道德判断运作的解释，这种解释承认社会化的核心作用。
同情和旁观的概念是TMS理论的核心，哈奇森和休谟早已运用这些概念，但史密斯的解释截然不同。作为行为者苦难的旁观者，我们在想象中形成了这种“自身感官印象”的复制品，就像我们身处行为者所处的情境时所体验到的那样：“我们仿佛进入了他的身体，在某种程度上与行为者成为了同一个人”（史密斯，1790，第9页）。史密斯举了两个引人注目的例子，说明旁观者产生的同情心与行为者并不相符。第一个例子涉及失去理智的行为者。他很快乐，没有意识到自己的悲惨处境。旁观者想象着自己如果陷入同样的情境会有何感受。在这个富有想象力的实验中，旁观者处于矛盾的边缘。旁观者对施动者处境的理解起着重要作用，而他对施动者真实感受的理解则只在施动者的幸福本身就是其悲剧的证据时才起作用。史密斯的第二个例子是旁观者对逝者的同情，他们被剥夺了阳光、交谈和陪伴。史密斯再次强调了施动者的处境，并探究如果旁观者处于施动者的处境，被剥夺了一切对人们重要的东西，他会作何感想。
史密斯将同情与认可联系起来。对于旁观者来说，认可施动者的感受，就是观察到他同情施动者。这一论述被用作分析礼仪的基础。旁观者判断行为人的行为是否得当，就意味着他认可行为人的行为。如果旁观者不认同行为人的表现，那么在他看来，行为人的行为就不合宜。
得当与不得当基于旁观者与行为人之间的双边关系。史密斯也关注旁观者、对他人采取行动的行为人以及被采取行动的人（即行为的“接受者”）之间的三边关系。接受者对行为人的行为可能会做出多种反应，史密斯重点关注其中两种：感激和怨恨。如果旁观者认为接受者的感激是得当的，那么他就认可行为人的行为，并认为其有功，或值得奖励。如果旁观者判断接受者的怨恨是正当的或恰当的，那么他就会不赞同施动者的行为，并认为其有罪或应受惩罚。因此，对一个人行为的功过判断，是基于对他人对该行为的反应是否得当的先前判断。同情是所有这些判断的基础，因为在刚才提到的例子中，旁观者同情接受者的感激和怨恨。他直接同情施动者的情感和动机，间接同情接受者的感激；或者，在判断施动者的行为不当时，旁观者间接同情施动者的怨恨（Smith 1790，第74页）。
在所有这些例子中，我们都假设接受者确实有相应的情感，无论是感激还是怨恨。然而，在史密斯的论述中，旁观者对于接受者对施事者实际感受的认知，对于旁观者判断施事者优劣并不重要。受事者可能出于某种原因，对出于善意且在其他方面都值得赞赏的行为感到不满，而旁观者比接受者更了解情况，会想象性地设身处地为接受者着想，同时将接受者所缺乏的关于施事者行为的信息融入到旁观者的角色中。旁观者判断，如果他自己处于接受者的处境，他会对施事者的行为心存感激；并且在此基础上，无论接受者的实际反应如何，他都会赞同施事者的行为，并认为其有功。在此，旁观者认为自己比接受者更善于（因为更了解情况）地观察施事者的行为。
关于功过判断，史密斯建立了一个由三个人组成的模型，但这三个人对其行为的重视程度有所不同，因为接受者几乎什么也不做。他受到行为者的影响，但除此之外，他只不过是旁观者的一个占位符，旁观者会想象自己站在接受者的角度，仅仅基于自己设想的如果站在接受者的角度会如何回应行为者，就功过做出判断。他不会根据接受者的实际反应来判断，接受者可能会赞同行为者的行为，也可能不赞同，或者对此毫无感觉。
到目前为止，我们一直在关注旁观者对他人行为的道德判断。他对自己行为的判断又如何呢？在判断他人时，旁观者拥有客观公正的优势，但他可能缺乏必要的信息，而创造性想象力的大部分工作都是为了弥补这种缺失。在判断自身时，他拥有（或者可以假定拥有）必要的信息，但他面临着克服由自爱或自利导致的判断扭曲倾向的问题。因此，他必须从自己的判断中剔除那些源于自爱的特征。他通过创造性想象力，设定一个旁观者，一个与他保持一定距离的他者，来做到这一点。距离的意义在于，它创造了客观公正或不偏不倚的可能性，但仍然有必要追问，如果是行动者自己想象出了旁观者的存在，那么客观公正或不偏不倚是如何实现的。
让我们通过思考，究竟是谁或什么被想象出来并存在？是代表既定社会态度的社会声音吗？在《道德情操论》第一版中，斯密多次几乎承认这一点。但在第二版中，斯密明确指出，这并非公正旁观者的角色，因为后者有时甚至会反对既定的社会态度。公正旁观者的判断也不能简化为社会的判断，即使这两种判断重合。然而，公正旁观者的存在是因为真实存在的旁观者。如果不是因为我们发现，当我们评判他人时，那些人也在评判我们，我们就不会形成“旁观者正在公正地评判我们”的想法。斯密对正义的阐释建立在他对旁观者对行为接受者同情回应的论述之上。如果旁观者同情接受者对行为者行为的怨恨，那么他会认为该行为有罪，行为者应受惩罚。在后一种情况下，该行为的道德属性是不公正的。不公正行为“会对某些特定的人造成真实而积极的伤害，其动机自然不被认可”（斯密，1790，第79页）。由于不公正行事容易导致伤害，而不仁慈或慷慨行事则不会，斯密依据休谟的思想，将正义与其他社会美德区分开来，理由是防止伤害远比促进积极的善更重要，因此对不公正的正确回应是惩罚，而我们认为惩罚那些不仁慈或不怀感恩之心行事的人是不合适的。总而言之，我们对正义的义务比对其他美德的义务更为严格。
