奥卡姆的威廉（二）

奥卡姆认为，名词性定义有所不同。对于任何给定的内涵性术语（至少在心理语言中），都只有一个且仅有一个名词性定义。名词性定义应该精确地展现它所定义的内涵性术语的含义。奥卡姆认为，这只能通过以正确的顺序和正确的联系明确指出定义中相关术语主要和次要指代哪些事物来实现。例如，内涵词“勇敢”的名义定义是“具有勇敢的生物”，这表明“勇敢”首先指代的是某些生物，其次才指代（或暗示）勇敢的单一特质。[20] 任何不等同的名义定义必然会指向不同的意义，因此，如果原定义正确，则该定义不适用。

在第一种解释中，一些评论家得出结论，奥卡姆的心理语言中不存在简单的内涵词。他们的理由如下：内涵词与其名义定义同义，但心理语言中不存在同义词；因此，心理语言不能同时包含简单的内涵词和复杂的名义定义。究竟哪种情况适用呢？由于心理语言必须具备形成充分定义的资源，因此冗余元素一定是被定义的简单词。而且，由于每个内涵词都有一个名义定义，因此心理语言应该只包含绝对词和合范畴词。根据这种解释，如果任何关于世界的事情都能被真正地描述，那么它只能用心理语言中的绝对术语和合范畴术语来表达。由此可见，绝对术语，而且只有绝对术语，才能为我们指明本体论中存在之物的方向，从而巧妙地将奥卡姆名义主义纲领的语义学和本体论两方面结合起来。

然而，这种解释导致的结论是，这个名义主义纲领注定会失败。因为并非所有内涵术语都能从心理语言中合理地消除。例如，关系术语在奥卡姆的语义学中就是内涵术语，因此应该……在语义上可还原为非关系术语的组合。但这似乎难以置信。第二种解释表明，奥卡姆确实认为心理语言中存在简单的内涵术语，事实上，他也反复这样说。[21] 此外，奥卡姆明确否认复杂的定义通常与相应的定义术语完全同义。[22] 他的观点大概是，定义通常比定义术语含义更多。再以“勇敢”为例。记住，它的定义是“具有勇敢的生物”。这个复杂表达式的前半部分让我们想到了所有的生物，而简单术语“勇敢”只以勇敢的生物作为其主要含义，而丝毫不指非勇敢的生物。这实际上表明，简单的内涵术语不是——至少并非总是——其名义定义的简写。如今，二手文献逐渐趋于一致，认为心理语言中的简单术语之间不存在同义性，但简单术语与复杂表达式（例如定义）之间，或各种复杂表达式之间可能存在一些冗余。

那么，奥卡姆的名义定义的目的是什么呢？它们并非为了消除某些术语而采取的还原主义手段，而是一种特殊的手段，用于凸显被定义术语的主要和次要意义。这里的要点是，如果表述正确，这样的定义就能明确地揭示与被定义术语的正常使用相关的本体论承诺。例如，“勇敢”的定义是“具有勇敢的生物”，表明“勇敢”一词的正确使用只会让我们认同单一生命体和单一质性的勇敢的存在。

4. 形而上学

奥卡姆以其形而上学名义主义和本体论范畴还原论而闻名。他不仅认为所有存在的事物都是个体或特定的，他还希望通过将基本本体论范畴精简为物质和质，将他的本体论简化为最低限度的种类数量。对奥卡姆而言，存在于受造宇宙中的一切都是单一物质或单一质。原则上，形而上学名义主义和范畴本体论还原论彼此独立。人们可以否认普遍实体的存在，但允许单一实体存在于比奥卡姆更多的本体论范畴中。相反，人们可以减少本体论范畴的数量，却仍然认为在剩余的范畴中存在普遍实体。 Panaccio (2023) 最近将奥卡姆的名义主义描述为这样一种观点：任何普遍的、定量的和关系的术语，都不存在与之对应的特殊类型的实体。[23] 基于此，奥卡姆的形而上学名义主义包含他对范畴（至少是数量和关系范畴）的本体论还原论，即通过强调否定普遍实体、定量实体和关系实体（少数神学例外除外）的存在。

4.1 奥卡姆剃刀

人们认为，奥卡姆的形而上学观点源于对本体论简约的潜在关注，正如著名的“奥卡姆剃刀”所概括的那样，即“如非必要，勿增实体”。[24] 虽然这无疑是奥卡姆的观点，这种特殊的表述在他的文本中找不到。而且，正如通常所说，大多数哲学家，无论是中世纪的还是其他时代的，都会接受这种观点。很少有哲学家会认可一个不必要的庞大的本体论。奥卡姆剃刀仅仅是一个警示性的方法论原则，它建议我们不要认可一个形而上学主张，因为这个主张要求我们假设存在更多实体，而不是另一个不存在更多实体的主张，除非在某些条件下。奥卡姆对剃刀的最完整表述详细阐述了这些条件。它们是：理性（或基于不证自明的前提的推理）、经验和无误的宗教权威（即圣经）。[25] 除非我们能够满足某种假定实体的其中一个条件，否则我们不应该认可任何假设该实体存在的主张。然而，如果我们能够满足其中一个条件，那么我们就有充分的理由认为，较不简约的主张比较简约的主张更正确。

4.2 普遍性的拒斥

奥卡姆并非基于剃刀原则来反对普遍实体的存在。也就是说，他并不认为我们应该仅仅因为缺乏进一步证据而缺乏充分的理由就放弃肯定普遍实体的存在。不，他认为，现实主义的普遍性理论，至少是当时盛行的现实主义理论，是完全不连贯的。它们要么自相矛盾，要么与哲学家们认为正确的其他陈述不相容。对奥卡姆来说，唯一有意义的普遍性是普遍概念，以及由此衍生的口语和书面语中的普遍术语。换句话说，不存在普遍的猫性实体，只有个体的猫，它们本身在本质上彼此相关且相似。当然，存在“猫”这个普遍概念。从形而上学角度来看，普遍概念与所有其他概念一样，都是个体实体。它们的“普遍性”仅仅体现在“可谓众多”的意义上，就像“猫”一词真正可谓每一只猫一样。

然而，关于这些概念实体的确切本体论地位，奥卡姆在其职业生涯中改变了他的观点。首先，他采用了所谓的“虚构理论”（fictum-theory），该理论认为，普遍性根本不存在“真实”的存在，不属于任何旨在划分超心智现实的亚里士多德范畴。相反，它们纯粹是“意向性对象”，具有一种特殊的内在心智存在模式，这种模式仅仅是一种“思想”——现实。然而，奥卡姆最终认为，这种“虚构”实体的意向性领域是不必要的，到了他撰写《逻辑大全》和《论语》时，他采用了所谓的“理智论”（intellectio-theory）。根据这一理论，一个普遍概念仅仅是同时思考多个对象的行为。从形而上学的角度看，这种行为是个体心灵的一种独特特质，其普遍性只在于它是同时对多个事物的心理符号，因此，它可以通过心理命题来预测这些事物。[26]

4.3 本体论范畴的缩减

在缩减基本本体论范畴的数量时，奥卡姆更加谨慎，并经常诉诸剃刀原则。为了理解他对亚里士多德十个范畴的看法，重要的是，他声称所针对的观点预设了十个基本的本体论范畴：物质、数量、质量、关系、行动、激情、地点、时间、位置和习惯。相比之下，奥卡姆认为只有两个，即物质和质量。因此，虽然他认同传统上存在十个语义范畴，即十种基本的语言术语（概念/口头/书面），但存在物的本体论范畴只有两个。[27]

奥卡姆特别关注数量和关系这两个范畴，而其余六个范畴则略作论述。关于关系范畴，他承认有一些关系实体我们应该基于神学依据来设定（例如三位一体、道成肉身和圣体圣事），但我们天生的认知能力认为没有理由设定它们。除了这些例外，他坚称，没有任何令人信服的理由在本体论中设定数量、关系等实体。[28] 他论证了物质的存在，尤其值得注意的是，也论证了品质（至少是大多数品质）的存在，并反对以下观点：除了单一物质和单一品质之外，数量（例如长度、深度）、关系（例如相似性）、动作（例如锤击）、位置（例如坐）等也作为实体而存在。他运用一系列形而上学、自然哲学甚至神学论证，来表明认为这些是不同于物质或品质的实体的荒谬性。他的论证诉诸于物质的本质、其组成部分及其偶然性、实际无限性的不可能性以及上帝的力量。[29] 同时，他对实体及其性质如何延展、关联、定位等提供了替代性的解释，这些解释无需设定除实体及其部分和性质之外的任何事物。例如，他解释说，物质实体的延展仅仅是因为它具有“部分之外的部分”，即部分一个接一个或相邻，而不是由于一个独特的量化实体，即延展而产生。因此，通过运用剃刀原理，我们可以摒弃更具本体论承诺的观点，转而选择更为简约的观点，即我们无需设定所有这些额外偶然实体的存在。

奥卡姆还原策略的关键在于内涵理论。其思想是“释义”那些包含范畴词的句子，这些范畴词看似指代真实存在的实体，但实际上我们没有充分的理由相信它们，这样做可以免除任何不必要的、因此不受欢迎的本体论承诺。[30]例如，在《逻辑大全》第二卷第11节及其他章节中，奥卡姆论证道，我们无需诉诸“相似性”这一关系实体，即可解释“苏格拉底与柏拉图相似”的真值：

例如，“苏格拉底与柏拉图相似”的真值要求苏格拉底具有某种特质，而柏拉图也具有同种特质。因此，仅凭苏格拉底是白人，柏拉图也是白人这一事实，就足以说明苏格拉底与柏拉图相似，反之亦然。同样，如果两者都是黑色或热的，那么他们就是相似的，无需其他任何附加条件。（《逻辑大全》第二卷第11节，《哲学大全》第一卷，第281页。Spade译；着重号为我所加）

奥卡姆在讨论范畴时，充分运用了上文（§3.3）解释的绝对术语和内涵术语之间的区别。因为只有实体和性质存在，所以只有实体和质性的术语才是绝对的。[31] 所有其他范畴术语都是内涵性的，它们以不同的方式表示这些实体和性质。作为内涵术语，它们具有名词性定义，使其主要和次要意义凸显出来。例如，关系术语“母亲”的名词性定义可能类似于“生育后代的雌性动物”。该定义的第一个术语表示雌性动物，第二个术语表示其后代。因此，“母亲”一词主要表示雌性动物，其次表示它们的后代。然而，雌性动物及其后代都只是实体。因此，通过恰当地运用内涵理论，我们可以用范畴术语来解释句子，阐明它们只需要实体和性质的存在。

需要强调的是，奥卡姆并不否认实体及其性质是量化的、相关的、有位置的等等。 “一张桌子两米长”和“苏格拉底和柏拉图相似”这两个句子客观真实，并且可证实世界上的事物。奥卡姆否认的是，数量、关系和位置术语，例如“两米长”和“相似”，能够识别出除了桌子及其延伸部分，或苏格拉底、柏拉图及其白色特质之外，本体论中存在的“微小”真正独特的事物。

4.4 物质实体和人工制品

由于奥卡姆对本体论简约的偏好无处不在，他的形而上学似乎只是负面的。他似乎所做的只是反驳那些在本体论上更具有承诺性的形而上学主张，而不是那些承诺性较低的主张。虽然他并不否认这一基本的哲学取向，但不应因此而忽视这一点：这一切往往存在积极的反面。我们已经看到，他确实对物质实体如何延展做出了解释。他对物质实体形而上学结构的解释，以及对人工制品形而上学结构的解释，在这方面也颇具启发性。在这两种情况下，他都否认物质实体和人工制品是超越其部分而存在的整体。然而，在这两种情况下，他都基于对它们部分及其统一方式的考量，对它们究竟是何种整体进行了解释。他与司各特的观点相悖，否认存在一种额外的“整体形式”，这种形式将物质的实体形式和块体统一起来，从而构成单一的物质实体。但这并不意味着他没有对物质实体形而上学的积极解释。相反，他认为，例如，人类等同于其相互结合的本质部分，这些本质部分包括其理性和感性的灵魂，以及肉体形态和物质。在自然秩序中，在没有神力干预的情况下，物质实体的本质部分在特定条件下具有内在的倾向，即以某种方式结合，从而形成单一的物质实体。同样，他否认存在一种额外的偶然形式来统一人工制品的各个部分。相反，像房屋这样的人工制品等同于一组自然物质实体，例如石头、木材等，这些实体被局部移动到彼此足够接近的位置。[32]

5.自然哲学

奥卡姆的“物理学”或自然哲学，虽然他以自己的方式诠释了亚里士多德，但大体上属于亚里士多德式。奥卡姆在这方面著述颇丰，尽管其中许多主题我们现在会将其归类为形而上学。

作为一名主张普遍性的唯名论者，奥卡姆不得不应对亚里士多德在《后分析篇》中提出的主张，即科学属于关于普遍性和必然性的某些命题。他在《物理学阐释》[33]的序言中讨论了这个问题，并赞同亚里士多德的观点。但他将亚里士多德的名言解读为：知识与某些包含一般（即普遍）术语的命题相关。科学只有在这个意义上才与普遍性相关。当然，这并不意味着对奥卡姆而言，我们的科学知识永远无法超越语言层面，直达现实事物。他区分了“知”（scire，由此衍生出“scientia”和“science”）的不同含义：

在某种意义上，“知”是指知晓一个命题，或该命题中的一个术语。正是在这个意义上，科学的对象是普遍的，而这正是亚里士多德所想表达的。

在另一种意义上，我们可以说“知晓”该命题所指涉的是什么，其术语所指涉的是什么。在这种意义上，我们所知晓的事物在形而上学上始终是个体的，因为对奥卡姆而言，没有其他任何事物。这并非亚里士多德所表达的意义。

如前所述（§4.3），奥卡姆认为，我们无需在亚里士多德的所有十个范畴中都允许存在特殊实体。尤其是在量范畴中，我们不需要它们。对奥卡姆而言，无需存在诸如数、点、线、面等与单一实体和性质相区别的实存数学实体。关于这些事物的表面讨论总是可以通过内涵理论来解析，转而讨论物质和性质。奥卡姆主义的这一举动体现并影响了中世纪晚期物理学的一个重要发展，即将数学应用于非数学事物，最终导致了伽利略那句著名的论断：“自然之书”是用“数学语言”写成的。

这种数学应用违反了亚里士多德传统的“metabasis eis allo genos”（异质性）禁令，这一禁令基于相当合理的考量。其基本思想是，如果事物在种类上存在差异，就无法进行合理的比较。因此，问女高音的高音C比珠穆朗玛峰高还是低是没有意义的——更不用说（定量地）问它高或低多少了。但对亚里士多德来说，直线和曲线属于不同种类的线。因此，它们无法进行有意义的比较或测量。直线运动和圆周运动也是如此。

尽管基本思想足够合理，但奥卡姆也意识到其中存在一些问题。例如，一根卷绕的绳子的长度可以直接与一根未卷绕的绳子的长度进行比较，并且可以有意义地称一根绳子比另一根绳子长、短或相等。就此而言，一根绳子的长度肯定保持不变，无论是卷绕还是完全伸展。奥卡姆对这些问题的解决方法是指出，在他的本体论中，直线和曲线并非真正不同的线——因为线本身就不是额外的东西。谈论线条仅仅是谈论物质和性质的一种“方式”（只考虑它们的一个维度，例如长度，而忽略其他维度，即宽度和深度）。

因此，比较一根“弯曲的”（卷绕的）绳子和一根“直的”（未卷绕的）绳子，实际上并非在谈论两种不同物种的线条长度；而是在谈论两根绳子。将一根描述为弯曲的（卷绕的），另一根描述为直的（未卷绕的），并非诉诸于特定不同类型的实体——曲率和直线性——而仅仅是用两种不同的模式来阐述的方式来描述绳子。由于这种谈论并不具有需要特定不同类型的实体的本体论含义，因此亚里士多德的“置换”原则并不适用。

一旦人们意识到，我们可以诉诸内涵理论，以及更普遍的阐释理论，而无需援引新的实体，那么将数学分析（对奥卡姆而言，所有这些分析都是可阐释的）应用于各种事物，尤其是物理本质的大门就打开了。

奥卡姆的贡献绝不是14世纪科学日益数学化的唯一因素，但它们却是重要的。[34]

6. 知识论

与大多数中世纪的知识论一样，奥卡姆的知识论并不怎么关注解答怀疑论者的疑问。他理所当然地认为人类不仅能够而且经常确实知晓关于世界的真理，而是将注意力集中在这些知识产生的机制上。

6.1 对物种的拒斥

奥卡姆的知识论，如同他的自然哲学一样，大体上是亚里士多德式的，尽管——同样地，如同他的自然哲学一样——它以自己的方式体现了亚里士多德式的思想。对当时大多数亚里士多德学派而言，知识涉及物体与心灵之间“种类”[35]的传递。在感官层面，感官种类可以与较晚近的“感觉印象”概念相比较。更概括地说，我们可以将其视为物体的结构或配置，它可以以不同的方式“编码”，并在各种情境中同构地存在。一位近代作者在描述阿奎那理论时，是这样表述的：

例如，以蓝图为例。在图书馆蓝图中，图书馆本身的配置，即最终建成的图书馆的配置，被记录在纸上，但这种方式并不会将纸张本身变成图书馆。相反，配置被赋予纸张的方式与赋予图书馆材料的方式不同。阿奎那所认为的配置的转移和保存，我们倾向于将其视为一种信息编码方式。 （Stump 1999: 170）

外部对象中发现的特征配置，也以编码形式存在于感知该对象的器官中，形成一个物种。（根据感知方式的不同，它也可能存在于中介媒介中。例如，通过视觉和听觉，物种通过空气传递到感知器官。）在智力层面，所谓的“主体智力”对这个物种进行处理，从中提取出一个可理解的物种，并以某种方式从中产生普遍概念，而这个普遍概念是智力认知的原材料。[36]

奥卡姆驳斥了整个物种理论。对他来说，感知物种和智力物种对于一个成功的认知理论来说都是不必要的。他通过诉诸剃刀原则来摒弃这些理论。此外，他认为物种理论没有经验支持。内省并不能揭示我们认知过程中是否存在物种。[37] 他拒绝了物种认知理论，而该理论此前已被几位作者（例如13世纪的根特的亨利）所预示，这是中世纪晚期认识论的一个重要发展（有关讨论，请参阅Tachau 1988）。

6.2 直觉认知与抽象认知

中世纪晚期认识论，尤其是奥卡姆的观点，最引人入胜的特征之一，是被称为“直觉认知与抽象认知”理论的发展。邓斯·司各特、彼得·奥里奥尔、沃尔特·查顿和奥卡姆等多位不同的作者都提出了这一理论。但是，他们关于直觉认知和抽象认知的理论差异如此之大，以至于很难看出它们应该共同探讨的是同一个问题。然而，乍一看，直觉认知可以被认为是感知，而抽象认知则更接近于想象、记忆、概括或概念思维。然而，这种说法并不完全正确，因为那些拥有直觉认知和抽象认知理论的作者通常也允许在智力层面上进行区分。就奥卡姆而言，他的直觉认知理论有助于解释我们可以在感官和智力层面上将个体认知为个体。许多中世纪哲学家倾向于否认我们能够对个体进行直接的智力认知，他们认为感官认知是针对个体的，而智力认知是针对普遍的。