奥卡姆的威廉（三）

然而，需要注意的是，抽象认知并不一定与从个体认知遭遇中产生普遍概念的抽象有关。抽象认知所抽象的是客体存在与否的问题。相比之下，直觉认知则与客体存在与否息息相关。奥卡姆是这样区分它们的：

直觉认知是指，凭借直觉，人们可以知道该事物是否存在；如果该事物存在，理智立刻判断它存在，并显然知道它存在……同样，直觉认知是指，当人们知道某些事物时，其中之一内在于另一事物，或两者之间存在距离，或两者以其他方式相关，凭借对这些事物的非复杂认知，人们可以立刻知道该事物是否内在于，是否遥远，以及其他偶然真理……

然而，抽象认知是指，凭借抽象认知，人们无法显然知道该事物是否存在。这样，与直觉认知相对，抽象认知就“抽象”了存在与不存在，因为抽象认知既不能明显地知道存在之物存在，也不能明显地知道不存在之物不存在。（《奥卡姆论》第一卷，序言，第一问，《奥卡姆论》第一卷，第31-32页。斯佩德译）

奥卡姆在此的主要观点是，直觉认知会自然地在心中引发一系列关于引发这种直觉认知的外部事物的真实或然判断。例如，这个事物存在，它是白色的，与另一事物的距离如此这般，等等。这并不妨碍上帝在祂愿意的情况下欺骗任何特定的受造物，即使存在直觉认知，但在这种情况下，上帝必须中和这种直觉认知的自然因果效应（根据奥卡姆的说法，祂总是可以做到这一点），并直接导致错误的判断。另一方面，直觉认知有时也会在异常情况下（尤其是在感知错觉的情况下）引发错误的信念，但即便如此，它们仍然会导致一些真正的偶然判断。无论如何，后者是它们的显著特征。相比之下，抽象认知并不能自然地对偶然事物做出真正的判断。[38]

7. 伦理学

奥卡姆的伦理学融合了多个主题。[39] 学者们仍在争论如何最好地描述他的伦理学。这是一种基于意志的伦理学，其中意图，即自由自愿的意愿行为，决定一切。外在的行为或行动本身在道德上是中性的。它们的道德价值源于其背后的意图。因此，两个人可以做同样的事——用一个常见的中世纪例子来说，比如步行去教堂——但因为想敬拜上帝而步行去教堂的人在道德上值得称赞，而因为想和邻居闲聊而步行去教堂的人则不值得称赞。

奥卡姆的伦理学中也蕴含着强烈的神令理论。某些事情，即某些意图，仅仅因为上帝的旨意，就成为道德上的义务、允许或禁止。因此，在《出埃及记》中，以色列人“掠夺埃及人”（或者更确切地说，他们这样做的意图），他们所进行的（他们所进行的）并非偷窃或掠夺，而是道德上允许的，甚至是义务的——因为上帝命令如此。

然而，尽管奥卡姆伦理学以神圣诫命为主题，但他显然也希望道德成为理性的问题。他承认，我们可以拥有一门“道德科学”，凭借这种科学，通过经验和自然理性的运用，我们可以获得一些关于实在的人类律法和神法之外的道德原则的知识（《道德经》第二卷，第14问，《奥思》第九卷，第176-178页）。甚至可以说，在奥卡姆伦理学中可以找到某种自然法理论。上帝向我们传达其神圣诫命的方式之一是赋予我们人性。[40] 与奥古斯丁不同，奥卡姆接受了“有德行的异教徒”的可能性。对奥卡姆而言，道德美德并不取决于能否获得启示。

7.1 美德

然而，即使异教徒也有可能拥有道德美德，道德美德本身并不足以带来救赎。救赎不仅需要道德美德（道德美德的对立面是道德恶习），还需要功德（道德美德的对立面是罪孽），而功德需要恩典，这是来自上帝的免费礼物。简而言之，美德——道德善——与救赎之间没有必然联系。奥卡姆反复强调“上帝不欠任何人的债”，这意味着无论我们做什么，上帝都不欠我们任何东西。

对奥卡姆来说，意志行为在道德上是美德的，要么是外在的，即通过与某种更基本的意志行为相一致而衍生出来的，要么是内在的。因此，在无限倒退的痛苦中，外在美德的意志行为最终必然回归到内在美德的意志行为。对奥卡姆来说，那种内在美德的意志行为，是一种“爱上帝胜过一切，并且为了上帝本身”的行为。

奥卡姆在其早期著作《论美德的关联》中，区分了道德美德的五个阶段，这在二手文献中引起了大量的思考：[41]

第一阶段也是最低的阶段，是指一个人愿意按照“正确的理性”行事——也就是说，因为这是“正确的事情”。

第二阶段为这一阶段增添了道德的“严肃性”。即使面对相反的考虑，行为者也愿意按照正确的理性行事，甚至——如果必要的话——在死亡的痛苦中也愿意这样做。

第三阶段为动机增添了一定的排他性；一个人愿意这样做仅仅是因为正确的理性要求这样做。如果一个人是出于外在的、非道德的动机，那么仅仅愿意按照正确的理性行事，即使是英勇地这样做，也是不够的。

在道德美德的第四阶段，人们愿意“正是出于对上帝的爱”而如此行事。这个阶段“才是圣徒们所说的真正完美的道德美德”。

第五阶段，也是最后一个阶段，可以直接建立在第三阶段或第四阶段之上。因此，人们可以不经过第四阶段而获得第五阶段。第五阶段增添了一种非凡的道德英雄主义元素，甚至超越了第二阶段的“严肃性”。

7.2 道德心理学

亚里士多德在其《尼各马可伦理学》的开篇指出：“善是万物所追求的”。因此，每件事物都根据其本性的要求，以善为目标。在中世纪，像托马斯·阿奎那这样的“亚里士多德主义者”认为，对人类而言，善尤其在于幸福，即在来世享受与上帝直接相遇的乐趣。而且，无论他们是否意识到这一点，这就是所有人类在其行为中最终追求的目标。因此，对像阿奎那这样的人来说，人类意志的自由仅在某种有限的意义上。我们无法自由地选择支持或反对我们的最终目标；这是与生俱来的。但我们可以自由地选择各种手段来实现这一目标。因此，我们所有的选择都是在通向最终目标的前提下做出的。诚然，有时我们会做出错误的选择，但当这种情况发生时，那是因为无知、分心、自欺欺人等等。因此，在一个重要的意义上，像阿奎那这样的人接受了所谓的苏格拉底悖论的一个版本：没有人会明知故犯地作恶。[42]

奥卡姆的观点截然不同。尽管他对最终因果关系（目的论）的概念普遍持怀疑态度，但他认为它对于像人类这样具有智慧、自愿的行为主体而言非常适用。因此，指责奥卡姆通过否认目的论而将伦理学与形而上学割裂开来似乎是错误的。[43]然而，尽管奥卡姆承认人类具有一种自然取向，一种追求自身终极善的倾向，但他并不认为这限制了他们的选择。

对奥卡姆来说，正如对亚里士多德和阿奎那一样，我可以选择实现终极善的手段。但此外，与亚里士多德和阿奎那不同，奥卡姆认为我可以选择是否追求终极善。[44] 追求终极善的自然取向和倾向是与生俱来的；我对此无能为力。但我可以选择是否采取行动来实现终极善。例如，我可以选择什么都不做，而且我完全知道自己在做什么。但更重要的是：我可以选择明知故犯地直接违背我的终极善行事，去阻挠它。[45] 我可以选择恶即恶。因此，奥卡姆在意志自由问题上持有激进的立场：人类意志可以自由地选择与其自身不同的选择，而我们的选择虽然受到我们理智的影响，但并非由理智决定。

对奥卡姆而言，如果我要对自己的行为承担道德责任，这就要求我必须具备这种自由。[46] 如果我不得不采取行动来实现我的终极善，那么我这样做在道德上并不值得称赞；道德上的“不作为之罪”就不可能存在（尽管我采取的手段当然可能存在错误）。同样，如果我不能故意违背我的终极善行事，那么道德上的“作为之罪”也不可能存在。但对奥卡姆而言，这些结论不仅仅是理论所要求的；它们也为经验所证实。

8. 政治哲学

奥卡姆的政治著作始于对贫困和财产问题的讨论。他的观点对自然权利和财产权概念的发展至关重要，这些概念源于他参与方济各会与教皇约翰二十二世的冲突。此外，这种参与促使他探究异端的本质以及教会（尤其是教皇）的制度层面，因为他最核心、最重要的担忧之一就是教皇是否会成为异端。鉴于教皇作为（罗马天主教）基督教世界领袖的权威和责任，这反过来又引发了他对精神权力和世俗权力（我们或许可以略显不合时宜地称之为“政教关系”）之间关系的普遍思考。他关注保护世俗权力不受教皇过度扩张的影响，因此他秉承了中世纪作家的传统，包括与他同时代的巴黎的约翰，他们主张这些权力应该在其自身范围内运作。两者互不从属，各自的合法性和权威性都源于独立的来源。

奥卡姆的政治思想博大精深，内容丰富，但不如他的学院派哲学体系那么系统。然而，某些关注点反复出现，例如捍卫个人自由的兴趣，人类制度的偶然性、可变性和易错性，以及异端教皇的威胁。[47] 本文涵盖三个主要主题。[48]

8.1 方济各会的贫困、财产权与阿维尼翁危机

如上文（§1.2）所述，奥卡姆在阿维尼翁等待教皇委员会就其某些神学观点的正统性作出裁决时，受切塞纳的米迦勒之命，查阅教皇关于方济各会和使徒贫困问题的文献。需要了解一些背景才能理解问题的所在。方济各会身份的基石，是圣方济各本人（约1181-1226年）实践和倡导的朴素贫困的原始理想。贫困的理想在修道团体和托钵修会（托钵修会是指在十三世纪兴起的方济各会和多明我会等修会）中曾经是，现在仍然是普遍存在的。通常，其理念是，该团体的个体成员不拥有任何财产。例如，如果一个成员买了一辆车，即使他拥有这辆车的独占使用权，严格来说，这辆车并不属于他，而且这辆车也不是用他的钱买的；他自己没有任何钱。相反，这辆车属于整个团体。

方济各会的贫困理想更进一步。不仅修士个人没有自己的财产，修会也没有。换句话说，方济各会拒绝个人和集体的财产所有权。他们应该真正地“乞讨”，靠乞讨为生，并依靠他人的慷慨来满足基本需求。任何捐赠给方济各会的物品，例如房屋或土地，严格来说仍属于原主人的财产，但原主人只允许方济各会对其“简单”或“粗略”地使用。如果这行不通——例如在遗嘱中遗赠的情况下——所有权将在原主人去世后归教皇所有。

方济各会认为他们的贫困理想体现在耶稣和使徒们的生活中，他们声称——放弃了所有个人和集体的财产。圣方济各认为这是圣经中几段经文的明确含义：例如马太福音6:24-34、8:20、19:21，并努力将这一理想应用于方济各会。 1279年，教皇尼古拉三世正式认可了方济各会的这种生活方式。然而，在十三世纪末至十四世纪，方济各会内部，温和派（“修道院派”）和激进派（“灵修派”）之间就如何在实践中管理这一理想而产生的矛盾日益加剧。主流方济各会的立场，由修道院派，包括奥卡姆、切塞纳的迈克尔等人所采纳，只希望方济各会能够维护这一理想。他们并不认为财产所有权本身存在道德上的错误。贫穷并非义务，而是一种“完美的劝告”，因此拥有财产是可以接受的，但最好——更完美——不要拥有。因此，他们并非主张彻底废除财产，也不认为教皇不应该拥有财产。相反，在某些情况下，教皇拥有方济各会成员可以使用的物品。

然而，教皇约翰二十二世决定重新开启这场讨论。他颁布了一系列教皇诏书（其中包括1322年的“Ad conditorem”（财产所有权），1323年的“Quum inter nonnullos”（非财产所有权）和1329年的“Quia vir reprobus”（财产所有权），否定了方济各会对使用权和所有权的区分。他还宣称，认为基督和使徒不拥有财产是异端邪说。约翰借鉴罗马法，认为使用权和所有权不可分割。消费品的例子对于阐明这一点尤为重要：如果我在使用某种物品时，以某种方式消费它，以至于彻底损坏或摧毁了它，例如吃掉食物或磨损修士的僧袍，那么使用权和所有权之间就没有有意义的区别。因为，即使物品的主人允许我使用该物品，一旦我消费了它，就永远无法将其归还给主人。无论出于何种目的，它都是我的。因此，对约翰而言，个人不可能完全过上绝对贫困的生活，更不用说像方济各会这样的常设机构了。

奥卡姆的首部政治著作《九十天的工作》逐行尖锐地剖析了约翰的《谁是罪人》（Quia vir reprobus），在这本书中，奥卡姆代表“攻击者”（切塞纳的迈克尔周围的方济各会修士）反对“被攻击者”（约翰）。这部著作对财产和产权进行了详尽的分析，详尽地涵盖了个人和集体可以拥有的不同类型的使用权和所有权。自始至终，奥卡姆始终坚持方济各会在使用权和所有权之间的区分，即使是对于消费品也是如此。并在此过程中对权利和财产做出了许多重要的阐述。[49] 其中首先值得注意的是自然权利与“法院”权利之间的区别，自然权利独立于任何特定的法律体系，而“法院”权利则由人类的实在法所确立。[50] 方济各会只有使用维持基本生活所必需的物品的自然权利。这些权利不能被放弃，因为放弃会导致自身受到伤害或死亡。然而，方济各会可以放弃与所有权有关的权利，这相当于自愿退出财产权的实在法律框架。这样做的结果是，方济各会无权诉诸法庭解决任何财产索赔。这种区别的更广泛意义在于，它表明所有人类都拥有一定数量的自然的、不可放弃的和不可剥夺的权利。

第二个值得注意的阐述是财产的起源以及奥卡姆深思熟虑的观点，该观点在其后来的政治著作中也得到重申，即所有财产实际上都是私有的，并通过人类的协议和人类的实证法确立。约翰通过论证财产制度，以及由此产生的财产权，始于伊甸园，从而证明了其关于使用权和所有权不可分离的观点。根据约翰的说法，上帝在亚当和夏娃堕落之前赋予了他们所消费物品的所有权，因此财产权是由神圣的实证法确立的。

奥卡姆不同意这一观点。他认为伊甸园中不存在财产，因为财产意味着对物品的独占统治权。亚当和夏娃在堕落之前并没有这样的统治权。他们只是使用——并且拥有使用——他们在伊甸园中所需的一切的自然权利。财产权是在人类堕落之后引入的，为了减轻堕落造成的暴力和贪婪，人类认识到有必要建立法律安排来保护、规范和管理社会中的财产。奥卡姆非常清楚，我们建立了财产权，但他承认上帝赋予我们这样做的权力。因此，在堕落之后，财产所有权仍然是允许的。我们将某些事物（财产）的某些合法权利（管理、处置、转让、维护索赔等）赋予某些人（所有者），排除任何其他人。当然，所有者可以允许他人使用其拥有的物品，但这种许可并不等于赋予其他人可以在法庭上诉诸的合法权利。根据奥卡姆的说法，这就是方济各会及其成员的运作方式。方济各会的恩人并未赋予方济各会修士对所捐赠物品的任何合法权利，而仅授予他们简单使用权，所有者可以随时撤销，方济各会修士亦不得就此向法院提出索赔。

8.2 异端与对话

若望二十二世认为耶稣和使徒们并未否认财产所有权，这一观点体现在奥卡姆认定的一系列主张中，这些主张

是异端的、错误的、愚蠢的、荒谬的、荒唐的、疯狂的、诽谤性的，与正统信仰相悖，也同样明显地违背了正统信仰。（《致小修士书信》，OPol III，第6页。基尔卡伦译，《致小修士书信》，第3页）

若望二十二世被认定为异端，并对教会的现状深感担忧，奥卡姆倾向于将基督教徒视为全体信徒，这促使他撰写了他的政治巨著《对话》，本文无法公正地评价这部作品。《对话》是一部未完成的巨著，分为三个部分，是一本匿名师生之间的对话——奥卡姆未被认定为作者——更耐人寻味的是，奥卡姆从未说明自己的观点。学生通过向师生提问来发起和引导对话，师生则通过提供支持和反对这些问题答案的论据来回答。实际上，奥卡姆为许多问题上的相互冲突的主张提供了大量且往往错综复杂的论据。提出的论据来自权威，通常基于《圣经》、教会法传统和教父的著作，但也包括“来自理性”的论据。确定奥卡姆对任何特定问题的看法并非易事，但判断他的观点可能正确的一种方法是将《对话》中的论点和立场与他非匿名著作（例如《短篇论述》）中的论点和立场进行比较。

《对话》第一部分探讨了异端和异端者。奥卡姆涵盖了广泛的主题，首先探讨了哪些专家群体、神学家或教会法学家有权裁决与异端相关的事务（第一卷）。然后，他转向探讨什么是异端，这需要讨论其反面，即正统天主教的真理及其来源（第二卷），以及谁可以被视为异端者（第三卷）。至此，显而易见，异端并非仅仅是与正统信仰相悖的错误信念。相反，奥卡姆提出了异端的概念，认为异端是指顽固（“顽固的”）、与正统信仰相悖的错误信念。这一概念关注的是，一个人在何种情况下会选择相信某些与正统天主教真理（尤其是圣经）相冲突的命题p。如果有人在充分解释p与圣经相冲突后仍然坚持相信p，则表明她固执己见，因此应被谴责为异端（第四卷）。这种解释过程，某种意义上是一种教育性的尝试，被称为“合法的纠正”，任何无误且虔诚的基督徒或教会内的基督徒团体都可以合法地进行这种解释。在确立一个人发现和纠正异端的权威方面，机构的权力和地位不如对正统天主教信仰的了解具有决定性作用。

将顽固性作为异端的必要标准，并引入合法的纠正作为对疑似异端的首要纠正手段，表明奥卡姆对我们现在所说的思想和言论自由持有限度的开放态度（参见Kilcullen 1999的解读）。当然，这种自由仅限于善意且求知欲强的基督徒，他们正在讨论自己的信仰。只要一个人愿意接受纠正，并且避免固执己见，就有一定的辩论空间，尤其是在神学家等专家之间。

由此，奥卡姆展开了一场关于教会不同成员是否可以成为异端的全面讨论，依次讨论了教皇、枢机主教、罗马教会、总议会、神职人员，最终讨论了全体基督教信徒（第五卷）。学术界一致认为，奥卡姆认为教会中没有任何成员或群体是绝对正确的，包括教皇。因此，任何这样的成员或群体都可能成为异端。奥卡姆接受基督的应许：“我就常与你们同在，直到世界的末了”（马太福音28:20），而他认为整个教会永远不会犯错。在末日审判之前的任何特定时刻，至少都会有一位无误且非异端的基督徒信徒，他将坚守基督教信仰，履行基督的应许。第一部分以对异端者的惩罚，尤其是对异端教皇的惩罚（第六卷）以及如何处理他们的支持者（第七卷）的讨论结束。总而言之，《对话》第一部分对宗教信仰、权威和社会权力进行了深入研究，并探讨了基督徒个人在维护其信仰免受任何威胁（即使这种威胁源自教会机构的最高权力）方面所扮演的角色和责任。