弗里德里希·海因里希·雅可比（二）
这一原理让我们得以一窥一种知识方法，即一切事物都必然且充分地由其根据（Grund）决定。为此，根据原理将所有实例铭刻在一个支持其决定性的参考系统中（Sandkaulen，2000；Della Rocca，2015）。因此，根据原理或许是形而上学中一个至关重要的主题，因为它为认识论和本体论提供了指导方针（Fine，2012）。雅各比对系统知识的批判性观点围绕这一原理展开，尽管他并非暗示系统知识应该被毫无保留地拒绝。系统知识满足了一种理性的需求，因为它似乎在普遍设计与个体实体之间建立了完美的平衡。然而，雅各比认为，仔细阅读就会发现，当这些个体实体被铭刻在普遍设计中时，它们便失去了其身份和本质。通过根据原理所构想的现实，仅仅是一个吞噬一切的整体，不为个体提供任何空间。
如果我们审视从第一首诗延伸到第二首诗（从《达斯·戈特利什》到《普罗米修斯》）的弧线，就不难理解雅可比的双重意图：一方面，他颂扬人类超越系统决定论的能力（《达斯·戈特利什》）；另一方面，他直面一个令人震惊的真相：理性似乎在呼唤一个由盲目命运主导、漠视个体的决定论宇宙（《普罗米修斯》）。唯一的普罗米修斯式出路是奋起反抗这种对现实的系统性决定，而这场反抗应该建立在对理性和现实的不同理解之上。事实上，必须强调的是，雅可比并非出于诗意的幻想而提出一种哲学决定论的替代方案。相反，他呼吁一种理性的、而非诗意的、理性主义的替代方案。
雅可比曾因推崇斯宾诺莎哲学而被指责为斯宾诺莎辩护，后来又被指责对斯宾诺莎的解读不够准确。然而，雅可比却向门德尔松提供了一篇扎实却综合性的分析，分析了斯宾诺莎的《伦理学》。在这篇文章中，雅可比不仅展现了分析的准确性（至少考虑到了斯宾诺莎《伦理学》的总体框架），还展现了其阐释的洞察力（Jacobi，1994 (2): 217–228 和 JWA 1,1: 92–112）。在雅可比看来，斯宾诺莎应该被视为理性主义的巅峰，是亚里士多德开创的传统形而上学的连贯进化叙事的最终成果（Jacobi，1994 (2): 227 和 JWA 1,1: 110–111）。然而，雅各比补充道，同样的理性主义也导致了对具体个体存在的彻底漠视，这种信念建立在他们的实践确定性（真正的自由）之上（Jacobi，1994（2）：229、234 及 JWA 1,1：113、120–125）。雅各比对理性主义的批判隐含着他的反建议，即为能够理性地支持个体存在的概念提供一个新平台（Jacobi，1994（2）：233–234 及 JWA 1,1：120–125）。雅各比认为，个体性必须与自由人的形象一起被理解，而自由人恰恰是斯宾诺莎主义的主要受害者（Jacobi，1994（2）：193 及 JWA 1,1：27–28）。然而，由于雅可比的自由概念代表了一切存在的必要基础，因此，任何对自由人类的理性辩护的根除，不仅抹去了真正自由的概念，也抹去了普遍的存在（雅可比，1994 (2): 212 及 JWA 1,1: 78–79）。
雅可比敦促深陷形而上学理性主义的哲学家们进行一次“致命空翻”（salto mortale，即翻跟头，头朝下跳），以纠正他们在现实面前的处境（雅可比，1994 (2): 195 及 JWA 1,1: 30）。真正的知识不应建立在自足解释体系虚幻的纯粹性之上，而应建立在对“我”的直接认知之上，而“我”作用于并回应于其外在的世界（桑德考伦，2000: 11–22）。雅可比的《非哲学》不仅仅是与系统性知识相悖。更确切地说，它旨在通过填补系统性知识缺失的立足点来修正它：只有当我们假设了具体的存在，我们才能对任何其他关于现实的主张获得辩护。因此，解释并非完全是一种坏习惯。只是，在主体假设自身存在为存在本身的范式之后，解释才处于次要地位。雅可比在此真正拒绝的，是解释体系自足的论题。这里唯一的问题是，我们知识的首要假设（存在）是且必须是直接的；如果它被中介和解释，那么中介的基础就会落入那个根除所有真实存在的解释体系。因此，考虑到系统性知识导致的实体性的彻底湮灭，“致命一跃”只不过是任何哲学家都必须进行的逻辑行为。雅可比并非纯粹的散漫思维，而是将“飞跃”的逻辑行为与“信念”（Glaube）的认识论相结合（Jacobi, 1994 (2): 234 和 270-303 以及 JWA 2,1: 27-67），后者指的是实践“我”所赋予的对存在的直接假设。这种更高层次的知识通常与特定的能力（例如“信念”和“真我”）相关，它既是雅可比对认识论的根本性贡献，也是他最具争议的学说（Bowman, 2021）。
尽管他的“信念”（Glaube）概念没有任何宗教基础，但最后对 J.K. 拉瓦特和 K.W. 耶路撒冷的某些不恰当的引用，使雅可比的《斯宾诺莎简报》面临非理性主义和信仰主义的指控。然而，这些指控并非随意而为。雅可比使用“信仰”（Glaube）和“启示”（Offenbarung）这两个术语来阐述其改革后的认识论，确实避免了人们的怀疑。《大卫·休谟对话录》的出版实际上是他需要洗清这两项指控的直接结果。
3.2 《斯宾诺莎书信》（第二版，1789年）
《斯宾诺莎简报》出版后，斯宾诺莎主义之争爆发。这不仅局限于私人信件，也出现在出版物中。例如门德尔松的直接反应《莱辛之友》和雅可比的反击《门德尔松对斯宾诺莎学说的更广泛的追究》（1786年）（JWA 1, 2: 376–377）。如果说《大卫·休谟对话录》是雅可比在《斯宾诺莎学说》第一版中对其所提术语特殊性进行认真思考的具体进展，那么《斯宾诺莎学说》的第二版则凸显了斯宾诺莎论战的最终结论：自由因其在关于何为真实的认识论中所发挥的作用而成为主要议题（JWA 1, 2: 370）。
新材料包括门德尔松书信的进一步文献、八份附录（主要论述斯宾诺莎哲学及其与莱布尼茨的关系）、一份支持人格化上帝的理性请愿书（与泛神论相对），以及一份关于人类自由的论题清单（52条）。这份清单尤其引人入胜，其中23条论题反对人类自由，29条论题支持人类自由。与任何关于雅可比支持人类自由的论证与康德实践原则之间可能存在融合的猜测相反，必须强调的是，雅可比的反驳论题并非自相矛盾。它们更确切地展现了他从批判宿命论（Homann, 1973）的角度对人类自由论题的演变。现实的两个领域——一个包含自由，另一个则无视自由——之间的明显划分与雅可比的意图格格不入。
此外，宿命论遵循对原因概念的机械理解，这必然导致这样的信念：物质（广延存在）和理论（表象存在）领域都是由一系列相连的实例组成的。与此图景相反，雅可比提出了他的“药理学”（pharmakon），它由“我”与其对立的“你”的主动与被动相互作用构成。正如雅可比在《大卫·休谟对话》（Jacobi, 1994(2): 277–278 及 JWA 2,1: 37–39）中所展示的，并在此进行了更深入的阐述，现实的完全机械化，即由其解释所恰当决定的事物构成的一个整体，将万物化为虚无（JWA 1, 1: 263）。
从系统的角度理解，解释剥夺了被解释事物的独立本质，并使整体（封闭的解释系统）成为唯一的本质。同样，同样，包罗万象的本质也失去了其存在，因为存在是且只能基于行动者的主动参与。（Jacobi, 1994(2): 370–372 及 JWA 1,1: 247–249）如果我们仔细考察关于人类自由的52条论纲，就会发现支持人类自由的理论比反对它的理论提出了更广泛的现实概念。雅各比并非仅仅根据系统的现实概念来起草他的现实概念，而是调整了它的信条，并替换了它的核心原则。由此可见，任何得到论证和系统化的现实知识都必须以实践的“我”的未得到论证的（即某种意义上不连贯甚至未知的）自主性为基础。因此，“我”的自主性是存在的基础（雅各比，1994(2): 344 和 JBW 12: 207）。雅各比秉持这一思路，探讨了康德在《实践理性批判》中所阐述的实践哲学，该书出版于《斯宾诺莎简报》第二版出版前一年，旨在从有限主体的自发活动中构建现实范式。作为一种范式，那么，后者本身不应受制于系统哲学的进一步解释。相反，解释必须在它面前止步（Jacobi，1994(2): 345 和 JWA 1,1: 163–164）。
费希特显然遵循了雅可比关于现实实践基础必要性的逻辑，但他没有尊重最终规则，而是将系统方法应用于存在基础的定义。这促使雅可比做出回应：著名的《雅可比与费希特》因此被解读为《斯宾诺莎书信集》中提出的问题的进一步发展。
3.3 《斯宾诺莎书信集》（第三版，1819年）
《斯宾诺莎书信集》的最终版本仅做了微小的修改。一个重要的补充是前言部分，雅可比在其中认为，他最初的想法只是变得更加清晰，而不是发生了改变。显然，他作为思想家的演变并非视角的转变，而只是在表达方式上有所澄清。雅各比强调，他的真理观及其知识论的根基本身，孕育出一种能够拯救生命的哲学视角。相比之下，他的对手似乎执着于一种会毁灭生命的思维方式（JWA 1, 1: 339）。他提出了使实践主体成为一切存在和生命不可动摇基础的理论工具，同时也揭示了与一位活生生的人格上帝相联系的方式：同样的“Vernunft”（存在）概念，在《斯宾诺莎简报》第一版和第二版之间经历了一定程度的演变后，最终演变为“Sinn für das Uebersinnliche”（超越意义的真理），与感官感知自然现象的方式相呼应（JWA 1, 1: 341 和 JWA 1,1: 158）。甚至可以说，在《前言》中，雅可比论证的宗教基础更加明确。然而，雅可比从未超越他为理性本身设定的界限：他的思想从未渴望成为一种神学或哲学体系。由于现实基础的反系统性特征，他拒绝这两种形式的系统性知识（JWA 1, 1: 347）。然而，这种进路并不意味着他对非理性主义的吸引力。相反，它暗示了一种完全不同的理性观。
3.4 《大卫·休谟对话录》（1787）
这部著作于1787年首次出版，德文标题为《大卫·休谟论信仰，或理想主义与现实主义。对话录》（David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch），包含三个不同的部分，但标题中只提到了其中两个部分。第一部分致力于澄清备受争议的术语“Glaube”（从Jacobi，1994(2): 254 和 JWA 2, 1: 8 延伸至 Jacobi，1994(2): 279 和 JWA 2, 1: 40）。第一部分和第二部分之间的间隙引入了一段关于雅可比自身哲学教育的有趣论述（截至 Jacobi，1994(2): 287 和 JWA 2, 1: 49）。第二部分（截至 Jacobi，1994(2): 306 及 JWA 2, 1: 71）批判了根据原理（Der Satz des Grundes）（Jacobi，1994(2): 288 及 JWA 2, 1: 50），并将其与理性原理（das Principium der Vernunft）相对立，后者旨在作为生命原理（das Principium des Lebens）（Jacobi，1994(2): 301–302 及 JWA 2, 1: 65）的一部分，并引出了主导第三部分也是最后一部分的主题：生命存在。因此，第三部分围绕生命的合理性展开，对莱布尼茨的哲学进行了分析。
“感知”（Glaube）概念所开创的知识理论依赖于主体所报告的直接经验。正如雅各比在《斯宾诺莎文摘》中所言：“信仰是所有人类认知和活动的要素”（Jacobi，1994(2)：234 和 JWA 1, 1：125）。这一论点紧随另一个典范论点，后者整合了前者，并指出“我们只能证明相似之处。任何证明都预设了某种已被证明的事物，而其原则就是启示”（Jacobi，1994(2)：234 和 JWA 1, 1：125）。对于初次接触雅各比文本的缺乏经验的读者来说，这两个断言的神学特征可能看起来毫不含糊，但这样的读者可能错了。总体而言，在雅可比看来，“信念”（Glaube）这一概念令人联想到休谟的信念概念（也译作“信念”）（di Giovanni, 1994: 90），必然与系统（或现代）哲学所推崇的理性主义知识基础相冲突。然而，雅可比对知识基础的解读依然理性。我们可以从《大卫·休谟对话录》“序言”中的几行文字中汲取灵感，以阐释雅可比词汇中“信念”一词的用法：“作为一个实在论者，我不得不说，所有知识都源于信仰，因为事物必须先被赋予我，我才能探究关系”（Jacobi, 1994(2): 256 及 JWA 2, 1: 10）。这一直截了当的论点，正是雅可比实在论构建的核心。
这一主张的第一部分包含了《斯宾诺莎文摘》中已经提出的论点，但第二部分，即解释部分，促使读者认识到“信仰”的真正范围：信仰不是知识，因为它不包含或不涉及关系；相反，它涉及对所有知识和关系基础的独特认知。它不同于任何其他认识论能力，也不同于感性和知觉（Sandkaulen，2019：33-54），因为它构成了对超越任何思维过程或理论模型的事物的主观回应。相反，它指的是理解（Vernehmen），而这种理解必然存在于现实定义的开端。一般而言，信仰甚至不是赞同，因为它的内容不容置疑，怀疑其内容的代价是唯心主义。对话中的一段摘录恰恰探讨了这一点：“休谟本人在同一篇文章（《论人类理解》）中承认，我们只有从对自身力量的感受，特别是从对力量在克服障碍时被运用的感觉中获得力量的表象。因此，他承认我们拥有力量的感觉，并且我们感知到运用力量的结果。但他并不认为这是完整的因果体验，因为我们无法感知力量是如何带来这一结果的。”他的怀疑与唯心论者如出一辙，且与唯心论者密切相关。同样，我当然可以怀疑，是否是我（凭借在我看来属于我的力量）伸出手、迈出脚，追随我们当前对话的线索并从我的角度控制它，因为我既无法洞悉我认为是发生了什么事情的原因的本质，也无法洞悉它与结果的联系。我怀疑这一点，正如我怀疑我是否能感知到我之外的任何事物一样。如果你会被这些怀疑所困扰，那我也无话可说。但我认为，你的信仰会像我的一样轻易地战胜它们。”（Jacobi，1994 (2): 292 及 JWA 2, 1: 55–56）由于他们共同的现代认识论背景，这段文字所表达的思想很容易在当代关于心灵哲学、认识论和形而上学的辩论中找到一席之地。[2] 然而，当代读者可能会发现雅可比的回应毫无意义，恰恰是因为雅可比并没有明确回应唯心论者的疑虑，尽管他从《大卫·休谟对话录》到《斯宾诺莎书信集》，从《雅可比与费希特》到《论虚无主义》，都反复表明唯心主义注定要毁灭一切知识的基础，从而陷入空洞的教诲（雅可比，1994 (2): 291 和 JWA 2, 1: 56–57）。要批判性地回应雅可比所谓的唯心主义（即一套自足自足的、前后一致的解释体系），就需要假设唯心主义的问题源于错误的解释或推论。因此，它会假设唯心主义的核心论点，即话语思维可以自足，并能容纳其自身知识的基础。相反，雅可比对他所谓的唯心主义进行了精妙的驳斥，这种唯心主义以原因（以自由主体的存在形式呈现）的概念为重心。随后，他进一步提出了知识在其自身之外拥有基础的论点。在这个新框架下，雅可比认为，知识体系与知识基础之间的联系必然存在于思维过程之外。在这里，雅各比宣布了他的座右铭：“Ich erfahre, daß ich bin, und daß etwas außer mir ist, in demselben untheilbaren Augenblick”（“在同一个不可分割的时刻，我体验到我存在，并且在我之外有某种东西”）（Jacobi, 1994 (2): 277 和 JWA 2, 1: 37）。“我”的自我意识与其意识相互依存；然而，它们不应以费希特的方式进行分析。费希特是一位哲学家，他与雅可比在人格和思想上都与他相去甚远（Ivaldo, 1996）。考虑到对辩证法进行细致而深入的剖析，并以此证明它们的形式和根本的融合，雅可比并不承认它们的相互依存。相反，雅可比引导我们关注“经验”（erfahre）所必然存在的“本”和“主”。经验，无论其形态或形式如何，在概念上都必然存在两个方面：“我”和“你”（雅可比如此称呼任何与“我”相对立的既定事物）。雅可比认为，存在构成了先于任何推理且超越推理的既定存在，因为它是所有推理真正得以开始的基础。换句话说，存在超越了推理。因此，重要的是要假设人类能够直接接触构成所有知识基础的事物，而无需经由论证或思维过程的中介。这种联系是直接的，而非非理性的；事实上，人类是理性的，正是因为他展现出与推理之前和超越推理的事物相联系的能力（JWA 3: 10-11）。
“理解”（Glaube）的概念通过其蕴含的意义，将我们引向了雅可比认识论的特殊性，即对存在的直接理解并不妨碍我们理性地描述存在。然而，只要我们不假设其实践的轮廓，理性就并非完全公开：也就是说，只有自由行动才能展现“我”与“你”相遇的原始方式。换句话说，只有作为自由主体，“我”才能发现自己以及周围的世界。这一举措使得实践视界成为唯一能够真正定义赋予我们知识内容的终极基础的边界；换句话说，存在是一种实践的特质（Jacobi，1994 (2): 194 和 JWA 1, 1: 28）。
随着这幅图景轮廓的清晰化，我们便能体会到原因概念在雅可比哲学中所扮演的重要角色（Sandkaulen，2000: 171ff）。这一论点的不同之处，可以通过考察因果关系（Ursache-Wirkung）在时间中发生，而根据与后果关系（Grund-Folge）的联系不考虑时间（Sandkaulen，2000: 133-170）来理解。正如在斯宾诺莎的体系中所见，根据的原理呈现了一种在永恒中凝固的实在，而对某一事物的确定性则并非在时间中既定。相反，对雅可比而言，存在会随着时间而变化，或者更确切地说，存在恰恰是一个自由主体在其时间中定义的东西。这种区分使得雅可比的实在论取得了一系列重要的进步，因为将时间的流逝（以不可逆性的形式）引入我们的实在图景，使得机械论的实在图景更加难以理解（例如，普里戈金，1988：第2章和第3章）。显然，这并不是说经典的牛顿动力学实在图景不考虑时间；这只是为了表明，同样的实在图景也提出了状态可逆性的问题，而雅可比的实在论则确立了没有任何一种特定的实在状态是可逆的。一方面，决定论提出了一系列交织的决定，从而完成了一幅在永恒中（sub specie aeternitatis）固定下来的图景。相比之下，雅各比的现实主义描绘了一种以时间流逝为基础的现实。最终，雅各比的现实主义禁止了状态的可逆性。
