约翰·伊塔罗斯（一）

约翰·伊塔罗斯（生于公元 1070 年代）是 11 世纪拜占庭帝国一位杰出且备受争议的知识分子。他是一位来自拜占庭意大利的移民，在君士坦丁堡取得了辉煌的成就，接替迈克尔·普塞罗斯成为帝国资助的哲学学院院长。他的辩证方法和好斗的性格使他在东地中海地区享有盛誉。他的学生中既有未来的君士坦丁堡精英，也有来自拉丁西部、近东和高加索地区的外国人。他迅速崛起，并受到柏拉图式的教义的推崇，这不仅为他赢得了赞誉，也招致了强烈的反对，导致他在1076/77年和1082年多次受到调查。最终，1082年的一次教会会议以异端邪说的罪名谴责他，并迫使他退出公共生活。伊塔罗斯的遗产备受争议。一些人认为他是一个坚定的异端，而另一些人则认为他是政治阴谋的受害者，并把他视为一位苏格拉底式的自由思想家。关于他被谴责意义的争论主导了对伊塔罗斯的研究，并决定性地影响了对其教义的重建。

1. 生平与著作

2. 教诲

2.1 逻辑学

2.2 宇宙学

2.3 伦理学

2.4 心理学

2.5 神学

3. 谴责与来世

参考书目

主要来源

二手文献

学术工具

其他网络资源

相关条目

1. 生平与著作

我们对伊塔罗斯生平的了解主要基于安娜·科穆宁的记述，她在《阿历克赛亚传》（V.8-9）中描述了伊塔罗斯的出身和性格，这部作品是她后来于12世纪40年代撰写的。她对这位哲学家的描述明显带有敌意，并将他描绘成与人们所认为的适应了拜占庭文化的人截然相反的样子（Arabatzis 2002）。尽管科穆宁的描述带有偏见，但她还是记述了伊塔罗斯一​​生中几个重要的里程碑，除了他的出生和去世日期不详。伊塔罗斯可能于 1030 年左右出生于意大利南部，当时该地区仍处于拜占庭的控制之下。他的性格形成期是在当兵的父亲的陪伴下度过的。伊塔罗斯青年时身经百战，接受过某种基础教育，于 1050 年左右移居君士坦丁堡，可能以难民的身份逃亡。在首都，他接受了文学教育，并加入了博学者迈克尔·普塞洛斯的圈子。普塞洛斯称赞伊塔罗斯论证有力，弥补了他在语言上的不足（Or. min. 19）。在其他地方（约18年），他斥责了学生的功利主义方法，这种方法有助于他进行辩证法探索并取得丰厚的进步，但却妨碍了他正确地研究和教授某些学科，例如几何学。

伊塔罗斯的辩论热情为他赢得了赞誉和批评。他所谓的性情（参见Hunger 1987, 38）和严谨的辩论风格使他深受学生的喜爱，这些学生包括教会高层和宫廷成员。由于他的政治人脉和意大利血统，他于11世纪70年代中期被派往诺曼人执行外交使命。在执行任务期间，他被指控叛国，随后逃往罗马。不久之后，他被米海尔七世皇帝赦免，并返回君士坦丁堡。大约在公元 1076 年，他接替普塞洛斯成为哲学家执政官（hypatos tōn philosophōn），即，担任哲学院院长。大约在这个时候，他被指控为异端邪说，但他受到皇帝的庇护，出面干预，确保他无罪释放。然而，伊塔罗斯的恶名一直挥之不去。1081年阿莱克修斯一世皇帝篡位后，伊塔罗斯再次受审，并于1082年3月被判犯有异端邪说罪。最重要的是，他的辩证法和柏拉图学说被认为令人反感。此后，伊塔罗斯从公共领域消失了。尽管有证据表明他可能部分恢复了名誉（Magdalino 1996, 23，参见《阿莱克修斯传》V.9.7），但他再也没有恢复教职。

有理由认为，伊塔罗斯的许多著作在他被定罪后就被销毁了。销毁被咒逐者著作的做法在伊塔罗斯的学生尼西亚的尤斯特拉蒂奥斯（Joannou 1954, 378）的案例中有所记载；然而，我们缺乏伊塔罗斯案例的明确信息。即便如此，我们目前掌握的资料包括他的《论理性问题》（Quaestiones quodlibetales）、一系列逻辑论著（《论辩证法》（De dialectica）、《论三段论》（De syllogismis）、《亚里士多德论题》（In Aristotelis Topicorum commentaria）、《论波菲利的论辩》（Porphyrii Isagogem）中的小提要（Synopsis minor）、一本修辞学手册（《修辞学》（De rhetorica）、几篇关于伪狄奥尼修斯的评注，以及——可能——一封致牧首的道歉信（Epistula apologetica ad patriarcham）。这封信描述的情形与伊塔罗斯的定罪类似：作者抱怨自己在一场不公正的审判中被定罪，他的陈述被故意歪曲。然而，伊塔洛斯的两次审判与我们所知的信息存在一些矛盾之处，这使其真实性受到质疑（Gouillard 1985a）。同样，波菲利《伊斯戈格》（Porphyrii Isagogem）摘要（《伊斯戈格姆》中的小提纲）的真实性曾受到质疑（Rigo 2001, 65）。但其简洁的风格、手稿传统中明确注明出自伊塔罗斯之手，以及对亚里士多德“山羊-雄鹿”（traghelaphos；一种虚构的动物）例子的偏爱（伊塔罗斯在《三问》和《二问》中也使用了这一例子，参见Romano 1994），都佐证了其真实性。文中简要定义了五种语态（属、种、差异、属性和偶然性——波菲利所区分的普遍性），并讨论了它们之间的相互关系（Romano 1992）。伊塔罗斯很可能还撰写了关于皮斯-狄奥尼修斯《天体等级制》（De Coelesti Hierarchia）第一章的三篇注释，它们收录于同一份佛罗伦萨手抄本（Laur. plut. V.13）（Rigo 2006）。这些注释指出——除其他问题外——天体等级制是一个可理解的领域，完全没有物质，因此不会经历生成和腐化。

伊塔罗斯无可争议的著作包括《修辞学》。已有研究表明，这部著作并非亚里士多德《修辞学》的真正概括，而是伊塔罗斯所掌握的评论和导言的汇编（Conley 1998；2004）。尤其值得注意的是，伊塔罗斯没有提及“修辞论证”（enthymēmata），这表明他对《修辞学》缺乏第一手的了解。同样，伊塔洛斯对亚里士多德主题第二至四本书的评论（In Aristotelis Topicorum commentaria）并没有对亚里士多德著作进行独立的阐述，而是大量借鉴了亚历山大的阿弗罗迪西亚斯的评论（Wallies 1891；Kotzabassi 1999）。伊塔洛斯对这些主题的兴趣在他的《辩证法》和《三段论》中也很明显。在前一部著作中，他将辩证法定义为论证艺术与诡辩艺术之间的中介。辩证法的目的是训练心智，并在无法提供论证证据时，依靠普遍信念（endoxa）进行良好的推理（§6）。他始终以亚里士多德的《论题篇》和《前分析篇》为引，对亚里士多德的辩证法和三段论进行了介绍，并将其献给共治皇帝安德洛尼卡·杜卡斯。他在《论三段论》中继续了他的介绍，首先区分了三段论的前提（substance）和形式（figure）。他进一步区分了十种构造三段论的方法（topoi）（§7），并对其进行了详细讨论（§§8-32），然后概述了亚里士多德的《论题篇II-VI》（§§33-89）。这些逻辑论著表明，伊塔罗斯是一位与亚里士多德非常相似的作家，他避免冗长，表达简洁，有时甚至晦涩难懂。这些论著也​​表明，他是一位为宫廷知识分子撰写典范的教师。

伊塔罗斯最重要的著作是《问答》（Quaestiones quodlibetales，或Ἀπορίαι καὶ λύσεις）。这部著作包含93个疑难章节，探讨了与逻辑、认识论、伦理学、物理学和神学相关的各种问题。这部作品秉承了11/12世纪情色文学（erōtapokriseis）的传统（例如，迈克尔·普塞洛斯（Michael Psellos）的《论教义的万物》（De omnifaria doctrina）和西蒙·塞斯（Symeōn Sēth）的《自然物概论》（Conspectus rerum naturalium）。鉴于其中收录了伪作（Qu 59）及其学生的讲义（Qu 44），它并非伊塔罗斯本人所编。然而，这本杂记的大部分内容是真实的。它引用了伊塔罗斯的口头教义（例如，Qu 63、68），以及一些献给朝廷成员的著作。《Qu 43》是为回应共治皇帝安德洛尼卡·杜卡斯（Andronikos Doukas）关于荷马史诗段落的询问而作（Trizio 2013）；《Qu 50》则教导皇帝米海尔七世（Michael VII）关于灵魂死后命运的问题；《Qu 71》则向一位未指明的皇帝（可能是阿莱克修斯一世）证明世界并非永恒。这部作品还包含一封写给一位未指明的阿布哈兹语法学家的信（Qu 64），此人可能就是格鲁吉亚哲学家伊万·佩特里齐（Ioane Petritsi）（Kechagmadze 1967）。《Quaestiones》包含一系列杂集，其写作技巧和内容的多样性仍有待研究。

2. 教诲

伊塔罗斯现存的作品大多是写给学生的教诲性论文。这些作品的深奥本质部分解释了其简洁朴实的风格。此外，这些论文假定读者不仅熟悉学校课程，还熟悉伊塔罗斯本人的观点。如前所述，仅凭教学概要和评论很难重建一个哲学体系（Stéphanou 1957, 433）。尽管存在这一局限性，《问题》仍然是我们拼凑伊塔罗斯教义的最佳来源。补充资料包括审判记录、《教会圣训集》（Synodikon anathemas）、《阿莱克西亚传》（Alexiad）和《提马里翁传》（Timarion）。这些资料提供了重要的证词，但它们对哲学家本人持敌意态度，必须谨慎对待。对伊塔罗斯教义的重建很大程度上取决于个人对以下两点的判断：1）这些敌意叙述的可靠性；2）伊塔罗斯本人陈述的可信度。例如，《阿莱克西亚传》和《教会信经》的诅咒都声称伊塔罗斯宣扬了灵魂轮回和柏拉图思想的永恒性，同时对圣徒持亵渎态度。然而，这些观点无法与伊塔罗斯本人的陈述相印证，除非允许一定程度的歪曲和/或掩饰。理解伊塔罗斯著作与后期证词之间差异的一种方法是假设伊塔罗斯参与了两派之间的思想斗争：一派是激进的希腊化主义者，另一派是正统的原教旨主义者（例如，《教会大会诅咒》的作者）。伊塔罗斯代表了一种中间立场，试图将希腊学说与基督教信仰相协调（Masai 1956, 292）。由于他这种走钢丝的立场，他受到了双方极端分子的诽谤。以下对伊塔罗斯关于逻辑、宇宙、伦理、灵魂和上帝的教义的阐述，反映了他连贯而兼收并蓄的基督教柏拉图主义。

2.1 逻辑

《问题》的大部分内容都在讨论逻辑。在《问题7》中，伊塔洛斯（Italos）解释说，实体（ousiai）是authyparkta，即它们是独立存在的实体，独立于偶然性之外。他追随迈克尔·普塞洛斯（Michael Psellos）的观点，认为一方面，实体是受造物，因此依赖于神圣的因果关系；另一方面，它们又是相对于偶然性而言的自主实体（Walter 2021）。一个反复出现的问题是普遍性的本质。伊塔洛斯遵循亚历山大传统，假设普遍性有三种存在模式：它们作为独立实体先于个体而存在（ante res，pro tōn pollōn），它们与个体共同存在（in rebus，en tois pollois），以及它们作为心灵的抽象存在于个体之后（post res，epi tois pollois）。后者源于对个体中共同特征的理解。鉴于所有普遍性都存在于上帝的心灵之中（ante res），它们不存在于个别事物中（in rebus），只排除了它们存在于我们心中（post res），而不排除它们绝对不存在。这种三部分存在模式由阿摩尼乌斯·赫米亚（卒于约 526 年）倡导，约翰·伊塔罗斯采纳。在《问题 5》中，伊塔罗斯讨论了这三类存在之间的区别，指出普遍性（ante res）存在于上帝的心中，它们是可感知个体的范例。他指出，个别事物中的普遍性（in rebus）本身就是个别事物。在《问题 58》中，他认为普遍性既不是物质的也不是非物质的，因此不是存在物（而只是概念）。然而，在其他地方（《问题 3》和《问题 4》），他表明普遍性本质上是非物质的，并且属于存在物之一。普遍性是指存在于其他事物（enhypostata，第19题）中的存在——即存在于个体和/或心灵之中。伊塔罗斯对普遍性的反复讨论，证明了该主题在学校课程中的重要性，也表明他坚持亚历山大传统的温和（或概念）现实主义（Benakis 1982, 85; Ierodiakonou 2007; Pace Joannou 1956b, 140–146）。

2.2 宇宙论

伊塔罗斯对亚历山大传统的借鉴也体现在他的宇宙论中。在第71题中，他着手论证世界的非永恒性，并大量借鉴了约翰·菲洛波努斯的观点。世界是永恒的还是在时间之初被创造的，这个问题在古代晚期的异教和基督教哲学家中引起了激烈的争论。约翰·菲洛波努斯（约卒于570年）撰写了大量著作探讨这场争论，驳斥了亚里士多德、波菲利和普罗克洛斯等人的论证，这些人都主张世界永恒。公元6世纪之后，关于世界永恒性的讨论变得稀少。这场争论在十一世纪的君士坦丁堡哲学学派中再次兴起。伊塔罗斯的一篇论文（Qu 71）为这场复兴做出了贡献，他认为当前的世界将走向终结，并在复活时重建，届时世界的形式将保证其身份（Kraft/Perczel 2018）。伊塔罗斯提出了双重论证。他的第一种方法是驳斥亚里士多德和普罗克莱尔的论证，并表明宇宙一定是由上帝的任意意志而非神性创造的。他的反驳显然借鉴了菲洛波努斯（Bydén 2013, 168）。一个关键论点认为，所有物质都是可腐朽的，而不可腐朽物质（即以太）的概念包含逻辑矛盾，因为两种不同的物质（可腐朽和不可腐朽）需要一种形式上的区别，而这种区别不能归因于无形的物质。在《古兰经》第42卷中，他考察了柏拉图和亚里士多德关于天体，尤其是第五元素（精髓，以太）的论述。伊塔洛斯采取了古典的调和方法，认为两位哲学家对天体的理解是一致的：柏拉图将天体与第五个数学图形（十二面体）联系起来，而亚里士多德则关注天体的物理特性，并由此推断出第五元素（以太）。伊塔洛斯的结论是，谈论第五个图形（schēma）还是第五元素（stoixeion）并无区别（Mariev/Marchetto 2017, 57–62）。《古兰经》第42卷是一篇诠释学文章，可能并未完全反映伊塔洛斯的个人观点，因为对他而言，所有物质都同样不确定，并且本质上不存在；它是匮乏、非存在，也是世界衰败的原因。在其他地方（Qu 92），伊塔罗斯详细考察了普罗提诺和普罗克洛斯的物质观。有人认为，这场讨论呈现了另一种经院哲学的实践，伊塔罗斯在其中反对了两种著名的新柏拉图主义物质理论，并指出了它们的矛盾之处（Stéphanou 1949, 92; Trizio 2014）。因此，在解读伊塔罗斯的论点时，务必牢记特定论著的论证策略。关于《第71节》，伊塔罗斯的策略是驳斥永恒论证，以维护基督教道德。这在他的第二种方法中得到了明确体现，即基督教的虔诚需要相信世界末日。永恒的世界将排除最后的审判，而最后的审判是基督教虔诚和伦理学的基础。

2.3 伦理学

伊塔罗斯教授了一种连贯的伦理学理论。在《古兰经》第63篇中，他区分了不同类型的美德：自然美德，动物拥有，因此实际上不算是美德；伦理美德，是人类最初的美德，因为它们需要理性；以及更高级的美德形式，它们对于与“太一”的结合至关重要。伊塔洛斯借鉴了亚里士多德的《尼各马可伦理学》（第二卷），并指出伦理美德是两个极端之间的中庸之道。伦理美德包括四大基本美德：审慎、正义、坚韧和节制。这些美德并非能力或激情，而是一种习惯状态（hexis），通过运用灵魂的理性部分而获得。伊塔洛斯运用柏拉图将灵魂分为理性（logismos）、激情（thymos）和欲望（epithymia）的三部分（《理想国》435c-441c）以及战车寓言（《斐德罗篇》246a-254e），来描述理性在获得美德中所起的主导作用。在《第81问》中，他将自己关于伦理美德的观点融入了新柏拉图主义美德层次结构的更大框架中。因此，伊塔洛斯将亚里士多德的伦理美德等同于普罗提诺的政治美德。政治（或公民）美德是最低级的（人类）美德，被净化美德、沉思美德和典范美德所取代（参见 Stéphanou 1949, 104–107）。伊塔洛斯在此紧紧追随普罗提诺（Enn. I.2）和波菲利（Sentences，第 32 章）的观点，并指出政治美德是极端之间的中庸之道这一观点并不适用于更高级的美德形式。通过将亚里士多德伦理学纳入新柏拉图主义的美德层次结构，伊塔洛斯提倡一种新柏拉图主义人类学：人类是理性的灵魂，寻求回归可理解的、无形的上帝。伦理（或政治）美德适用于人类当前的肉身存在，这仅仅是灵魂回归准备过程中的一个过渡阶段（O’Meara 2021, 145）。因此，在《古兰经》第77章阐述基督“转过另一边脸去打人”（马太福音5:39）的训诫时，他认为基督的意思是放弃世俗的二元性（hylikē dyada），即观点与理性、物质与形式。克服肉身灵魂的二元论（或二元论）状态——这是堕落的结果——是伦理训练的最终目标。

2.4 心理学

灵魂的本质是伊塔洛斯的一个关键问题；他反复探讨了这个问题（Stéphanou 1933）。作为一名基督徒，他相信灵魂不朽，但作为一名柏拉图主义者，他必须对这一信仰进行修正。在《古兰经》第36篇中，伊塔洛斯反驳了柏拉图的论证，即灵魂不朽，因为它是一个自我驱动（《斐德罗篇》245c-246a）和赋予生命（《斐多篇》105c-e）的原则。灵魂对肉体的依赖使其必然腐朽。如果灵魂中存在某种不朽之物，那么它必定是独立于肉体运作的。而唯一如此的，便是理智。伊塔洛斯赞同亚里士多德的观点，即只有理智不受肉体影响，因此不朽（《论灵魂》III.5）。因此，伊塔洛斯认为，理智在肉体死亡后依然存在，而灵魂的其他部分则会消亡。人的本质是理智（nous）——他在其著作中反复强调这一信念。例如，在《古兰经》第50章中，他重申只有灵魂的理智部分是不朽的。