Eugen Rosenstock-Huessy（二）

也不是现象学（现象学对生活经验的依赖在精神上与罗森斯托克-休西的思想更接近，但尽管如此，现象学的视野仍然不够对话化，也不够制度化，罗森斯托克-休西认为现象学没有多大价值）。他对海德格尔也毫不宽容（就像他对卡尔·施密特一样，在希特勒掌权之前，他曾与施密特保持着友好的关系）。在《社会学》一书中，他轻蔑地讲述了埃尔弗里德·海德格尔与她丈夫不得不权衡是支持马克思主义者还是纳粹的故事（2009, 2, 57）。语言学著作的蓬勃发展似乎为他提供了天然的盟友，但这并没有给他带来任何帮助，因为他强烈反对当时盛行的原子论和过分科学主义的语言研究方法。例如，他认为毛特纳和索绪尔的错误如此严重，几乎不值得与之探讨。而像C.S.皮尔斯这样的人，其实用主义与罗森斯托克-休西对真理的理解有着某种相似之处，与罗森斯托克-休西的不同之处还在于，他专注于将“合理”和“客观的陈述”视为通往真理的道路。他更认同洪堡的有机论传统，并欣喜地发现，在R.A.威尔逊的《语言的奇迹诞生》中，一位当代语言学家就语言在我们社会进化中的角色和特征得出了一些与他类似的结论。

他并没有忽视这种学术“契合”的缺失，在《走出革命》的最后一段，他写道，既考虑到他在哈佛的经历，也意识到自己是如何被解读的：

我在经院哲学和学院派科学领域学习和教学了数十年。他们的每一位德高望重的学者都把我误认为是他们自己最鄙视的知识分子类型。无神论者希望我消失在神性中，神学家希望我消失在社会学中，社会学家希望我消失在历史学中，历史学家希望我消失在新闻学中，记者希望我消失在形而上学中，哲学家希望我消失在法律中，而——还用说吗？——律师希望我消失在地狱中。作为我们现世的一员，我从未离开过地狱。因为没有人能独自离开地狱而不发疯（1938，758）。

罗森斯托克-胡西于1973年去世，留下了大量著作，包括两卷本的《社会学》（第二卷试图阐述普遍史）、关于革命的著作、一部散文集和小册子（收录于两卷本的语言著作《人之语言》）以及与约瑟夫·维蒂格合著的三卷本教会史著作《教堂之旧址》[9]，以及关于语法、圣经诠释、埃及学、中世纪史、工业法和工作场所组织等各种著作。

在他去世前几年，他的一位前学生克林顿·加德纳成立了 Argo Press 以延续他的著作。德国成立了一个协会，出版了一份名为 Stimmstein 的期刊/通讯，专门介绍他的著作、影响和相关问题。1972 年，荷兰的四个家庭在哈勒姆建立了“罗森斯托克-胡西之家”，通过为处于危机中的人们提供住宿，将罗森斯托克-胡西关于成人教育和志愿服务的理念付诸实践。由于 Lise van der Molen 的努力以及罗森斯托克-胡西基金会的努力和捐赠，他的全集的 DVD 版已经制作完成。W.H. 奥登于 1940 年从一位朋友那里第一次听说罗森斯托克-胡西，并为他的文集（由 Argo 于 1970 年出版，标题为《我是一个不纯粹的思想家》）撰写了序言。罗森斯托克-胡西去世后，奥登写了一首告别诗《晨歌》（Aubade），发表于《大西洋月刊》。

3. 言语、时间、历史

在罗森斯托克-胡西去世前四年多创作的作品《我与无》中，他感谢格奥尔格·穆勒用三个词概括了他七十年的思想：言语、时间、历史。他说：“我似乎一直在追寻民族及其成员的日常生活，将其视为这三位一体的反映。我把个人和国家的言语、爱与恨的时代、帝国的历史、教会和社会都视为神圣三位一体的反映。”（1968, 9）这三个词不仅概括了罗森斯托克-胡西毕生创作的方向，也为理解他认为哲学出了什么问题提供了关键。

对罗森斯托克-胡西而言，言语的意义不在于描述诸如“下雨了”之类的关于世界的事实陈述（参见《人之言语》中的“规则或言语落在头上”）。言语也并非如索绪尔所言，仅仅是A向B表达其意图的一种方式。此外，罗森斯托克-休西对言语的兴趣仅限于他在《言语的起源》中所说的“本真言语”。这种言语在动物界中并不存在。本真言语是宪法和制度的基石和延续——这些社会行为跨越世代，确立了社会复杂性的模式，向我们展示了我们与动物在自我构建和世界构建方面的差异。

我们存在于一个由他人创造、我们也为他人创造的社会现实中。因此，语言赋予我们一种可塑性，这种可塑性使我们有别于其他动物，并使我们能够以我们熟悉的其他物种所不具备的方式与时间和空间互动。语言是我们重组宇宙的方式（1970a，19）。

任何语言都不仅仅是与他人的交流，更是与宇宙的交流。我们试图通过说话将我们对宇宙的体验传达给我们的同胞；通过倾听、阅读和学习，我们试图掌握他们对宇宙的体验。说话意味着重演宇宙过程，以便这些过程能够传达给他人。在每一句话中，人类都在宇宙中行动，并建立一种社会关系，以拯救宇宙，避免其徒劳无功。人类通过让所有其他人都能参与宇宙过程，从而节省了宇宙过程的成本。人类通过语言建立了所有人的团结，以接受我们的宇宙（1970a，122-123）。

这种团结最终是历史性的，因为只有能够汲取过去和未来的力量，人类才能在当下的危机中生存下来。因此，言语与历史构成了不可分割的联系。正如他所说：“语言是历史侵入人类动物生命的载体。历史研究和语言研究是同一门学科。”（1943, 173）

因此，言语是一种富有回应性和创造性的行为，通过言语，我们可以发现关于自身、彼此以及世界本身的事物，如果我们没有通过言语重塑宇宙的能力，我们永远不会偶然发现这些事物——言语解释了我们不可预测的本性。罗森斯托克-休西对自然主义的反对意见很大程度上在于，它要么完全忽视言语，将我们简化为更基本的动物或物理过程，要么，即使它确实考虑了言语，也将其置于与动物的哭喊和呼唤相同的连续体中。

言语的社会性也意味着，它不仅关乎我们彼此交谈时所说的内容，也关乎谁在与谁交谈——父母对孩子说什么，总统对下属说什么，朋友之间又说什么。正如他在《我与不》中所写：

言语中，重要的并非我如何看待自己，甚至也并非我所说的内容，而是我们如何相互称呼。我们说话，并非像语义学家所言，是为了理解某事。我们说话，是为了通过我们称呼对方的方式理解对方，也通过他称呼我们的方式理解我们自己。每个人都是如此行事的：一句错误的称呼可能会让人恼火一整天。因为言语来到这个世界，是为了确保你对我的表述，以及我对你的表述，都位于宇宙中的正确位置（1968, 23）。这个例子表明，罗森斯托克-休西与索绪尔语言学有何不同？索绪尔语言学将世界分解为语言单元，无论语言如何在社会中传播。它也表明，罗森斯托克-休西与基于自然主义的哲学模型相去甚远，后者将世界视为需要理解的对象。对罗森斯托克-休西而言，我们所处世界的真相——包括我们赋予自然的一系列名称、概念和理论——在大约三千年前，一个客观的科学观察者根本不可能“注意到”它，因为它当时尚未出现。我们和我们的真理需要时间才能被创造出来并向我们揭示，而言语是一种向彼此以及我们自身揭示自我的力量，这部分是通过我们各自的角色来实现的，这些角色使我们能够掌控特定的“权力”领域。言语需要时间，也需要时间。对罗森斯托克-休西而言，言语在某种重要意义上即为启示，而启示又为定位（这同样是一个共同发展的过程）：

启示的双重性在于，它赋予说话者及其眼前所见之人一个全新而又确定的位置……启示即定位。定位是至少两个新极点之间的关联；我们可以称之为“对应”，因为如今，两位书信作者之间的这种关系比两位说话者之间的关系更容易被理解。在通信中，两位说话者以这样的方式回应：通信持续的时间越长，每位通信者在其自身性格中的分化就越深（1968, 21）。

因此，在言语中，我们真正地塑造了彼此，因此，对罗森斯托克-休西而言，我们实际上是道成肉身。由此推论，“我们自身被语法所构建”。他更有力地阐述了这一点：“大多数人都是支离破碎的语法碎片”（1968，37和43），他甚至认为语法是我们作为社会有机体的关键。秉持这一观点，他提议在语法革命的基础上重新构建社会科学。事实上，他认为，就目前情况而言，社会科学建立在一种类似于托勒密天文学的语法之上。（参见《人类语言》中的“语法的哥白尼式转变”）。

他简明扼要地指出，国家的精神生活以及赋予我们社会定位的职业，是对宇宙的回应，宇宙通过分配以语法为基础的任务和活动来寻求自身的提升。因此，他运用正确观察任何社会现实所必需的四边形矩阵，认为我们的经验将通过这些空间/时间语法模块进行积累和传递，从而：

在一个伟大民族的生活中，语法的虚拟式体现在音乐、诗歌和所有艺术形式中。我们计算逻辑的方程式遍布于所有科学和技术之中。将我们与鲜活的过去联系起来的轨迹，通过所有传统存在于我们心中。投射则体现在预言、伦理和纲领性运动中（1970a, 187）。

因此，职业（律师、传教士、艺术家和科学家）是语法的必需品，每种职业都强调现实的一个方面，而这些方面对应的语法模式分别是轨迹、投射、主观和客观。对于罗森斯托克-休西来说，社会的生存和发展很大程度上取决于它能否充分应对其内在和外在的空间、轨迹和投射的时间潜能。我们需要运用所有这些潜能，而哲学的最大危险在于它抬高自身的重要性——以及构成它的程序和语法要素——而牺牲了其他潜能，而这些潜能只有通过其他语法要素和程序才能得以揭示和发展。在这方面，罗森斯托克-休西认为，当哲学试图主宰社会时，它实际上是以牺牲社会的其他力量为代价的，因此最终是有害的。它的主要缺陷在于低估了言语多形式本质的丰富性和重要性。

罗森斯托克-休西抱怨说，语言学效仿哲学，将心智置于言语之上，仿佛心智本身才是真正的思考者，而言语仅仅是从a到b的一种相当糟糕的手段。 （“弗里茨·毛特纳写了6000页文字，用150万字证明了所有词语都是谎言”（1962，第1卷，554））。所有这些言语方法都遵循了他所谓的“学校语法的抽象疯狂”，这种疯狂错误地将“最后的语法创造，即陈述句‘这些是’，解释为言语的开端”。事实上，他说，陈述句：

只是一个结论，在其后必须从头开始。从陈述句出发，未来不会随之而来。这就是为什么任何关于自然的知识都无法帮助我们回答我们应该如何生活的问题。圣经中的“要有光”和“曾经有光”都具有经验可论证的语法。祈使句（主语）、连接句或祈愿句（主语），过去时或完成时（动词）、中性直陈式（客观）是源于时间和空间的语法必然性。一种更高级的科学语法得以存在，是因为从现在起，我们能够以一种与亚历山大语法体系截然不同的方式看待语态、时态和人称（1968, 32）。

对于罗森斯托克-休西来说，亚历山大语法表——它最初于公元前4世纪作为更宏大的科学教学体系的一部分而发展起来，至今仍是语法教学的标准方式——一直是理解真实思维或言语思维的巨大隐患之一。他的观点是，亚历山大语法体系带有一种针对我们自身和现实的特定取向，其核心要素被错误地固化、被赋予特权并传承下去，仿佛现实本身本质上——始终如一地——是由其要素构成的。它尤其推崇那种无私的、非个人的、反思的模式，这种模式将世界分解为主语和谓语、主语和宾语。这种取向也将一切置于陈述句直陈语气的支配之下。

正是对陈述句的强调——它提供了“是什么？”的答案——才是他反复指责哲学的背后原因——即哲学将言语工具化。正如罗森斯托克-休西在《思想家的种族或屠夫的信仰之场》（1962，第2卷，612）中所说：“思想家们那些令人震惊的（以及可怕的、闻所未闻的）主张在于：他们首先思考，然后才借助言语这一工具，错误地或背信弃义地向我们揭示他们所想。”[10]

当然，哲学从一开始就诉诸于评判世界的可能性。因此，虚拟语气或祈愿语气对它至关重要。正如他在早期著作《灵魂的应用科学（或诀窍）》中所写：

受陈述语气控制的事物被平静地消解于世。陈述语气描述并讲述着正在静止的、已经存在的、已完成的或即将发生的事物……存在和存在本身确实是所有陈述语气的缩影，因为它“允许”人们谈论世界……将人神化的哲学被称为唯心主义，因为它以意志自由为基础。然而，自由是虚拟语气最精辟的表达，它表达了一切正在发生。自由是不愿遵循存在法则，不愿将自己视为世界的一部分，而是希望将自己视为受神启的，一个唯心主义者（1924，14）的最精辟的表达。

此外：

在理智让一切围绕“我”旋转的哲学中，始于对永恒自由的假设。自然科学，着重围绕“它”展开，始于规律原则（1924, 42）。

康德对理论理性与实践理性的区分，体现了这种从陈述性到虚拟性转变的尝试——因为绝对命令首先要求承认意志（虚拟性的基础）只有在不违反理论理性（陈述性）潜在可知的规律时才是自由的。因此，当康德说他希望通过界定经验的界限来创造一种理性信仰时，正如他说“应该”蕴含着“能够”一样，他实际上是在从罗森斯托克-休西的视角表明，整个形而上学体系都源于语法的词汇排序。亚历山大语法体系的构建本身就源于其赋予哲学在科学中的核心地位，因此其在语法优先性上与哲学的一致也就不足为奇了。很大程度上，它之所以如此，是因为它已经做出了一些基本的语言学承诺，罗森斯托克-休西认为这些承诺从一开始就困扰着哲学，其演变过程从巴门尼德到海德格尔都有所体现，他还认为这些承诺反复将哲学及其追随者拖入虚幻的追求。首先，他认为哲学脱离其所谓的“原生人性”的原因在于其在语法上偏爱代词而非名词 (1970b, 77-90)。

罗森斯托克-休西认为，一个人不仅从出生那一刻起就通过名字——父母的名字、家人的名字、出生地的名字、自己的名字——被引入，我们的人生也是一种名字的不断积累，因为每个人都会受到自身经历的塑造，从而发展出新的品质或特征。在人生的历程中，我们每个人都被卷入一个不断扩展的头衔群中，这些头衔反映了一个人对父母、朋友、老师、配偶和子女、同事、政府、社会，以及（当然还有）敌人的召唤和要求的回应。命名是一种定位。正如他在《我与不》一书中所说：

在每一个健康的社会中，一个人都会被引入和介绍（vorgestellt），因为生活就像一条被引入/代表（Vorgestellten）的人和事的链条一样延续下去。一个人就是这样进入历史的。就一个人询问我的名字，然后另一个人称赞我的名字而言……人类世界并非由“意志与表征”组成，而是由爱与引介/表征组成（1968，第22页）。[11]

因此，名称指的是随时间推移的动态过程。另一方面，代词将我们带离这些过程，进入更稳定的状态；它们将我们带出具体的关系，让我们以更普遍的方式思考关系。正如谢林对实证哲学与虚证哲学的区分及其局限性一样，罗森斯托克-休西对抽象概念高度怀疑，他认为哲学家们往往过于相信抽象概念，认为它们是将世界从混乱中带回秩序的神奇钥匙。苏格拉底指责他的对话者除非能够对“（具体的）美德是什么”给出一个逻辑严密的定义，否则他们就不具备具体的美德，而巴门尼德式的“存在是”的表述，在罗森斯托克-胡西看来，都只是这种错误语法信念的变体。

在罗森斯托克-胡西看来，柏拉图在《克拉底鲁篇》（他讽刺了智者们对词源学的运用）中支持本质而反对名称的论证，其问题在于，本质是以牺牲众多过程为代价的，而名称正确地将众多过程识别为众多。当然，柏拉图坚持认为，一与多必须纳入知识正确定义的统一之中。但罗森斯托克-胡西认为，名称首先是一种历史基础，因此并非逻辑问题。罗森斯托克-胡西在其《希腊哲学讲义》中强调了这一点，他将《伊利亚特》第二卷进行了对比，荷马与柏拉图一起回忆了希腊的船只、地名以及各支军队的指挥官。他说：“荷马的本意是追随第一印象，即使在物质世界，在现实生活中也是如此……他不系统，他是反哲学的……因为哲学家必须先收集所有素材，然后才能对其进行细分……因此，它总是第二印象，是事后的想法。”哲学家怀疑同一个名字可能隐藏着不同的本质，而荷马并不关心两个人是否同名，他试图建立一个共同的本质，但在为船只命名时，“诗歌必须保留每个城市的独特名称”（1956b，10月18日）。

与代词不同，特定名称可以定位、概括和强调已经发生或即将发生的事件；它是为了辨别方向（即使像谎言一样，也是为了遮掩）。正如罗森斯托克-休西所说：

名字的政治力量使人们得以流动。名字象征着我们的分工。它们为人和物腾出空间。“王座”、“竞选演说”、“希腊人的语言”、“正义之眼”、“宙斯的雷霆”，所有这些名字，它们的呼唤都使人们迁入或迁出……

名字若非相互关联，便毫无意义。母亲若非依法可以称呼某人为父亲，便不成其为母亲。兄弟与姐妹亦同为兄弟。除非他称呼她为姐妹，她也称呼他为兄弟，否则名字毫无价值。将军与军士、师傅与学徒、陆军与海军，都在奇妙的名字整体中互相容许。所有名字都属于这个全子，属于社会。没有其他名字，任何名字都是不美好的。宇宙之神潘（Pan）使人恐慌，也就是说，他们失语了。城邦的整体赋予每个人一个名字，这样其他人现在也能被他命名（1970b，83-84）。

另一方面，代词是一种对诸如位置、涌现、信仰、希望或爱等事物不精确的方式：

代词是人或事物的真实名称与指向我们感知范围内的人或事物的手指之间的一种妥协。直言不讳是一回事；指着摆在我们面前的铁锹，只需一个手势和一句“好了！”，则是完全不同的行为。前者是命名的行为，后者是试图将命名简化到非正式的最低限度（1970b，82）。