Eugen Rosenstock-Huessy（一）
Eugen Rosenstock-Huessy（1888-1973）是一位社会学家和社会哲学家，他与他的密友 Franz Rosenzweig、Ferdinand Ebner 和 Martin Buber 一起，是言语思维或对话主义的主要倡导者。言语思维的核心洞见是，言语或语言不仅仅是，甚至主要不是一种描述性行为，而是一种回应性和创造性的行为，它是我们社会存在的基础。[1]罗森斯托克-胡西的大部分著作致力于阐明言语/语言如何以其难以预测的丰饶性拓展我们的力量，并以其不可避免的历史塑造性束缚我们的力量。在罗森斯托克-胡西看来，言语使我们成为时间的集体主宰，并赋予我们通过建立新的、更广阔、更充实的社会生活空间来克服历史性消亡的能力。
罗森斯托克-胡西也属于后尼采宗教思想复兴运动，该运动的参与者包括弗朗茨·罗森茨威格、卡尔·巴特、列奥·魏斯曼特尔、汉斯和鲁道夫·埃伦伯格、维克托·冯·魏茨泽克、马丁·布伯、列夫·舍斯托夫、雨果·伯格曼、弗洛伦斯·克里斯蒂安·兰格、尼古拉·别尔嘉耶夫、玛格丽特·苏斯曼、维尔纳·皮希特（他们都参与了帕特莫斯出版社及其分支机构“创造者”出版社）以及保罗·蒂利希。这一群体的共同点在于，他们认为宗教话语明显非形而上学，它揭示了经验和创造力（个人和社会历史层面）的层次，而这些层次是自然主义形而上学所无法触及的。
1. 概述
2. 生活与工作
3. 言语、时间、历史
4.《在现实的十字架上》中空间与时间的划分
5. 非超越性的基督教
参考书目
主要著作
罗森斯托克-胡西的精选及引用著作
二手及相关文献
学术工具
其他网络资源
相关条目
1. 概述
与弗朗茨·罗森茨威格（他在《救赎之星》和《理解病人与健康》中用大量篇幅论证了上帝、人类和世界构成了塑造我们历史的三个根本不同且不可简化的解释基础）一样，罗森斯托克-胡西坚信，人文主义试图摆脱所有神祇（将人类和/或自然作为现实的基础）的尝试，是建立在未能掌握关于现实本质以及现实、语言和历史之间关系的更古老洞见的基础之上的。在这个重要的层面上，他再次与罗森茨威格一样，认为语言比哲学或宗教更为根本，而哲学试图摆脱宗教并将宗教简化为一种有缺陷的哲学，其根源在于它未能充分重视语言，进而也未能充分重视现实。正如他在给辛西娅·哈里斯的信中所说：“不是宗教，而是语言迫使人们区分这个世界与现实世界，区分我们所知的世界与真正的或更广为人知的世界。神学的核心在于语言，我们所有的理性主义者抗议的并非宗教，而是言论。”（1943, 162）
但与卡尔·巴特或保罗·蒂利希等自认为融合了哲学与神学的人不同，罗森斯托克-休西拒绝将自己主要视为哲学家或神学家——尽管当“哲学家”一词被前面的“社会”一词限定时，他更愿意接受这个称谓。[2] 他对神学和哲学的批评众多，内容各异，极其微妙——因此无法在此得到全面论述。但总的来说，他认为两者都是他所谓的“二级活动”，或者说是反思性思维“游戏”的产物。哲学和神学言论则落后于神学，并依赖于更紧迫、更富有创造性的“奠基”行为，这些行为源于生活的迫切需要，是划时代的“事件”，是人类制度和新生活形式的源泉，并且与词汇密不可分，或者更具体地说，与跨越空间和时间将我们联系在一起的共同名称和方向焦点密不可分。[3]在他最具哲理性的著作《社会学》第一卷中，当对比神学与哲学各自的局限性时，他指出，神学的罪过在于将我们简化为罪人和天使，从而无法充分解释我们作为血肉之躯的存在；而哲学家则倾向于将我们简化为宇宙死寂空间中的客体和事物，并“在他们的主观世界中映射客观世界”（1956, 286）。在同一部分中，他写道：“宗教对自然和人类精神（Geist）是不公正的”；而哲学则对“赋予时间的力量”（die zeitstiftenden Gewalten）视而不见。”[4]
与哲学家和神学家不同，他认为自己的任务是恢复我们对自身言语和制度中蕴含的潜能的协调，以便我们能够汲取过去的力量，从而增强我们在当下对未来承诺的开放性。为此，尽管他的著作涉及多个学科，但他的主要系统性著作一部在他一生中不断重写的著作是他的两部分社会学《在现实的十字架上》——第一卷将于 2017 年与 Transaction 一起出版：第一卷最初（使用英文标题）于 1925 年出版，名为《社区的力量》，后来改写为《空间的霸权》；第二卷是《时代的充分计数》。他的社会哲学关注的是，当一个世界通过他所说的无政府、颓废、革命和战争四种社会疾病（1970a，11-16）向人们崩溃或吞噬他们时——人们可以通过建立一个新时间来摆脱统治他们所居住空间的力量的暴政，从而开辟其他空间可能性。因此，对他而言，人类自由的关键在于既能发现新事物，又能汲取蕴含于过去时间体系中的力量，这些力量使我们能够活在当下，并感受到未来的祝福。罗森斯托克-胡西反复论证，哲学在帮助我们完成这项任务方面通常显得尤为薄弱，最终，罗森斯托克-胡西将社会学视为“重新赢得超越空间和穿越时间的自由之道”（2009,1,22）。因此，罗森斯托克-胡西反驳了笛卡尔的“我思”（他认为后者构成了现代性哲学的基石），并用更为古老的“Respondeo etsi mutabor”（回应，尽管我会改变）来回应（1938,817-830；1970b,17-33）。换句话说，我们本质上是反应型的生物——我们的创造物是由我们对过去的重压和推动、当下的负担或喜悦，以及未来的牵引和召唤的反应所塑造的。正如罗森斯托克-休西所敬仰的维柯一样，他认为，我们不可避免地根植于历史，即使我们伟大的革命试图将我们摆脱历史，以便重新开始，建立一个更美好的世界，从而开辟新的自我之路。[5]
在罗森斯托克-休西看来，哲学的主要缺陷在于它对时间、言语或历史的敏感性不足。这在很大程度上是因为逻辑本身是永恒的。正如他在《信条的术语》中所说，“逻辑是一种精神生活模式，在这种模式中，时间的神圣性被忽略了”。逻辑将我们带离时间，为心灵提供一个稳定但不真实的空间。对罗森斯托克-休西来说，这种对稳定空间的探索反映在反复出现的哲学元素中，这些元素将空间（或特定空间）的不可改变性置于时间的永恒性之上。现代哲学将事物划分为主体和客体（一种空间结构）就是一个很好的例子，但它可以追溯到古人，其构成要素包括主题（源自topos，地点）、“范畴”（源自kata =“下至”和agora =“公众集会”，即集会中的演讲）、理性的球形性以及理念（理念本身，eidein =“看见”，指心灵之眼可见的事物），所有这些都表明了对（精神）空间首要地位的认同。他在《在现实的十字架上》（2009，1，307-311）第一卷中更详细地阐述了同样的观点，他认为辩证思维是三元的，但任何真正发生并显现的事物，即出现（erscheint），至少是四元的。[6]它必须是空间和时间中的某种东西，因此符合空间的内/外性或主观/客观矩阵，以及时间的轨迹性和投射性。他将这四重矩阵称为“现实的十字架”，并在他的著作中反复运用。
罗森斯托克-胡西提出了一系列论据，反对哲学家们过度重视理性、过分重视语言、时间和历史，也更倾向于将自己归类为社会学家，但他也可以被视为一位社会哲学家，主张历史学、语言学、人类学、社会学和宗教融合的哲学必要性。弗朗茨·罗森茨威格当然也这样看待罗森斯托克-胡西，他曾对他说：“在我看来，你从来……就只是一个‘哲学家’”(1969, 82)。[7]从这个意义上来说，他属于哲学批评家的行列，这批批评家涵盖了从古到今、从喜剧诗人到宗教思想家——从阿里斯托芬到卢西安、拉伯雷、塔提安、德尔图良到路德、从帕斯卡到马克思和尼采。所有这些批评家都对哲学提出了批评，这些批评最终以不同的方式、在不同的时间改变了哲学的方向和内容。
2. 生平与工作
尤金·罗森斯托克出生于1888年。他的父母是被同化（即非宗教）的德国犹太人。他的父母是银行家，鼓励孩子们追求学术成就。在学校，他学习的是拉丁语，从小他就致力于历史和语言学研究。他对语言学习的热情甚至延伸到十几岁时自学埃及象形文字。他可能是极少数社会哲学家之一，他（除了精通几种现代欧洲语言之外）不仅阅读圣经作者、古代哲学家、诗人、演说家和教父的原著，但他同样擅长解读埃及神庙的墙壁。这种教育构成了一种现实方法的基础，这种方法始终关注使一个群体融合或导致其解体的不同潜在命令——神圣的和人类的。它也为他提供了他坚持认为是他一生指导性的方法论原则：不基于对原始资料的自身研读，就不进行任何历史论证。
他17岁加入新教教会。据他自己所说，这并非出于强烈的存在主义焦虑，而是因为他在很小的时候就得出结论，认为《尼西亚信经》中的内容显而易见（1970b, 197）。罗森斯托克-休西坚持认为，基督教并非超越性的宗教，不应与任何形式的柏拉图主义相混淆，而是关于在这个世界上构建未来时代或时间的宗教。它首先是对道成肉身的过程以及克服社会死亡之道的发现。对他来说，教会并非像卡尔·巴特或埃米尔·布鲁纳那样，在很大程度上是对福音的巨大背离。相反，教会不仅是尽管存在缺陷，而且在很大程度上正是因为存在缺陷，它才是精神化身、人性重塑为另一个身体——基督之身的故事。换句话说，教会的任务是使人像上帝，也就是教父们在《亚他那修信经》中所说的“人道”（anthropurgy，1946，108）。因此，“最后的审判”或“救赎”等基督教核心术语与个人死后在天堂或地狱中生存无关（他认为这一理念更多地源自柏拉图，而非耶稣或保罗）。复活意味着将历史上已消亡的生命形式重新唤醒，使其力量得以传承世世代代；末日审判则指决定是“复活”一个已消亡的生命形式，还是任其消亡。因此，他在“关于未来潜在基督徒的教职员工演讲”中写道：
我知道末日审判是真实存在的，因为我亲眼目睹了对普鲁斯特时代的法国、拉斯普京时代的俄罗斯、威廉二世时代的德国以及哈丁总统时代的美国的末日审判。同样，我相信肉体的复活，因为我亲眼目睹了历史上肉体的复活。任何真正的灵魂都会一次又一次地化身为人（1941，11-12）。
他提到的化身的例子，除了教会中的基督本身，还有方济各会中的圣方济各及其所有成就，后世工程师笔下的列奥纳多·达·芬奇，精神病学运动中的西格蒙德·弗洛伊德，工人运动中的马克思等等（1956，303-309）。
罗森斯托克-胡西学习法学，21岁时在海德堡大学获得博士学位（主修法律与和平保护学），之后留校任教。1923年，他凭借1914年出版的《911年至1250年间德国国王大厦和教堂》一书，在同一所大学获得了第二个历史博士学位。他的老师包括鲁道夫·索姆和奥托·吉尔克，他们都是历史法学派的关键人物。虽然他并非这两者之一的弟子，但他终其一生都在写作，探讨社会政治形态的兴衰，以及是什么迫使人们憎恨一种生活方式并寻求建立另一种生活方式。
弗朗茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig）就是他的学生之一。1913年，罗森斯托克-胡西在说服罗森茨威格“活着的上帝”并非形而上学的上帝（谢天谢地，后者已被尼采宣告死亡）的过程中发挥了关键作用。他指的是一种比哲学有限的力量所能解释的更“有意义”、更“真实”的力量。他指的并非任何神秘的力量，而是贯穿人类历史的全部创造和揭示的创造力和救赎力。在这方面，他发挥了重要作用，使罗森茨威格相信真理并非仅仅是反思心灵所捕捉到的事物或事态的属性，而是一种由与执行该行为的时代相适应的行为所产生的丰饶状态。如果说罗森斯托克-胡西拥有一种可以用一句话概括的认识论，那就是歌德的“凡是富有成果的，唯有它才是真理”，这不过是对圣经中“凭着他们的果实，你们就可以认出他们来”（1968, 11）的重新诠释。
1914年，他邂逅了他深爱的玛格丽特·胡西并与之结婚。他们育有一子汉斯，婚姻持续到1958年她去世。之后，弗蕾雅·冯·毛奇也加入了他的行列，并陪伴他直到1973年去世。弗蕾雅·冯·毛奇是他以前的学生赫尔穆特·冯·毛奇的遗孀。赫尔穆特·冯·毛奇是克莱绍圈子的关键成员，在二战即将结束时被希特勒处决。
第一次世界大战期间，罗森斯托克-胡西在德国陆军担任上尉，在西线作战。 1916 年，他开始与罗森茨威格 (Rosenzweig) 进行频繁通信（现已以英文版《犹太教而非基督教》出版），罗森茨威格当时已决定不追随罗森斯托克-休西 (Rosenstock-Huessy) 及其表兄弟埃伦伯格 (Ehrenbergs) 皈依基督教，而是完全信奉他出生时的犹太教信仰。这封信函至今仍是后尼采时代基督教与犹太教对话的重要记录。罗森斯托克-胡西在信中坚定地坚持犹太教的历史力量已然消逝，但他也不断反思罗森茨威格终生坚持犹太教身份的决定。他最终认为，罗森茨威格令人信服地展现了犹太教在人类历史中的永恒地位。
此次交流开始一年后，罗森茨威格邂逅了罗森斯托克-胡西的妻子玛格丽特（或称格里特莉），并与之坠入爱河。罗森斯托克-胡西接受了他挚友与妻子之间发展出的爱情，尽管这并非毫无痛苦（Stahmer, 2006）。多年后，他向挚友兼挚友格奥尔格·穆勒吐露，玛格丽特一直是罗森茨威格创作《救赎之星》时的缪斯女神；更确切地说，罗森茨威格对启示的理解——这在同一部作品中起着决定性的作用——直接源于他对格里特利的爱之体验。这一点在罗森茨威格写给格里特利的信（《格里特利的信》）的近期出版中得到了证实。自1935年伊迪丝·罗森茨威格编辑其《格里特利的信》以来，这本《格里特利的信》成为罗森茨威格研究领域中最重要的事件。[8]
罗森斯托克-胡西作为一名基督教民族主义者参加了第一次世界大战。战争结束时，他确信德国的拯救需要放弃一切民族主义的忠诚——他预测，如果德国做不到这一点，它只会再次陷入进一步的战争。战争结束后，他还萌生了一个理念（最初在《战争与革命的时代》一书中有所阐述），并在《走出革命》和《欧洲革命与民族性格》中得以发展——他认为，第一次世界大战是千年革命的顶峰，正是这些灾难为实现对犹太人以及后来通过基督教对人类许诺的王国提供了新的、更强大的制度保障。
罗森斯托克-胡西社会哲学的核心要素直接源于他的战争经历以及他对欧洲千年战争、革命和政治遗产意义的“洞见”，即苦难是人类学习的基本组成部分。在大多数情况下，尤其是在社会层面，真理是痛苦和创伤铭刻在我们身上的东西，而非仅仅在烛光下习得的东西。正如他在一次公开演讲中直言不讳：“苦难才是智慧的唯一源泉，而非我的大脑”（1967年，缩微胶片656，卷轴18）。他在《大学的秘密》中进一步阐述了这一思想，并指出，如果我们想以正确的眼光看待任何新哲学，就应该更加关注其诞生的灾难性条件——哲学只是对社会灾难的一种回应，这场灾难需要对能量进行重大的重新定向，以求得社会的生存，或彻底推翻社会，并建立一种新的社会形态。
没有一位哲学家像坐在教室里一样坐下来回答前辈的问题。以这种方式思考哲学史是疯狂的。笛卡尔诞生于三十年战争。他一直是这场战争永恒的私人讲师。康德在七年战争后成为哲学家，叔本华在拿破仑的战场上进行冥想。普法战争迫使弗里德里希·尼采放弃了单纯的语文学研究（1950年，第427号，第8卷）。
战后，罗森斯托克-胡西在戴姆勒-奔驰公司担任一份工人杂志的编辑，之后重返学术界。弥合教育与世界之间鸿沟的愿望始终贯穿着罗森斯托克-胡西的人生，他也是法兰克福劳动学院（1921年）和德国人民研究与成人教育学院（1926年）等机构的创始人之一，并担任世界成人教育协会副主席（1928-1932年）。他也是德国工作服务运动的先驱，该运动旨在让学生融入社会大众（这一运动后来被纳粹政治化和腐蚀）。移民美国后，他又在佛蒙特州建立了威廉·詹姆斯营（Camp William James）（该营是富兰克林·罗斯福平民保育队的一部分）。对罗森斯托克-休西而言，教育与工作融合的重要性源于他的基本信念：人类只有通过创造性的集体行动才能摆脱过去的困境，这包括重振那些本身就是为应对灾难和摆脱灾难而出现的机构，以及建立与时俱进的新机构。
1933年希特勒上台后，罗森斯托克-休西携妻儿离开了德国。流亡政治学家卡尔·弗里德里希帮助他在哈佛大学找到了工作，但这对他和他的许多同事来说都不是一段令人满意的经历。他被迫离开哈佛，因为他坚持认为“上帝”是历史中鲜活的存在。“言语思维”的核心公理是，一个能够产生现实的名字（就像“上帝”通过祈祷、恳求、虔诚等等产生现实一样）是真实的（他坚持认为，它比诸如心灵或身体之类的抽象概念更真实）。在哈佛，两种范式及其各自的词汇发生了碰撞：罗森斯托克-休西的“言语或对话思维”及其反自然主义（讽刺的是，在当时的环境下，它只是一个人的声音），与当时占主导地位的基于自然主义的行为主义。克莱恩·布林顿对《革命之外》（1938）的尖锐评论，以及罗森斯托克-休西对布林顿的《革命的解剖学》（1939）的评论中尖锐的反驳，都很好地体现了这种不同的观点。
罗森斯托克-休西随后开始在达特茅斯教授社会哲学，并在那里度过了余下的学术生涯。尽管布伯和蒂利希等昔日好友和同事在美国声名鹊起，但他却鲜为人知，也鲜有人关注他的学术，只有一些热心的本科生将他的本科讲座录了下来，供后人传阅。在德国，他并没有被完全遗忘，他的战后讲座听众众多，他的著作也见诸报端。尽管他的名字仍不时出现在欧洲历史或社会学著作中（他的《欧洲革命》堪称欧洲研究领域的一部德国小经典），但罗森斯托克-休西的思想并未获得广泛关注。这至少在一定程度上与他未能遵循传统的学术分类、学术规程和学科要求有关，尤其是神学/世俗的划分。此外，罗森斯托克-休西的思想似乎没有融入任何主流思潮：既不是现代主义的美学/文学思潮（罗森斯托克-休西认为艺术就是游戏，而在两次世界大战期间，游戏并不能阻止灾难的发生）；也不是随后兴起的激进学生思潮（罗森斯托克-休西认为各种新马克思主义者都已经过时一百年了），也不是源自弗洛伊德或荣格的精神分析运动（罗森斯托克-休西非常不信任精神病学，认为它过于强调自我，没有充分理解塑造它的集体社会历史形态）；
