Eugen Rosenstock-Huessy（三）
对罗森斯托克-胡西来说，名称问题也是赫拉克利特的流动与巴门尼德的存在领域之争的关键组成部分。与尼采一样，他认为这两种哲学代表着一种选择：一条通常不被哲学家们选择的道路（赫拉克利特的），它能让我们更深入地体会生活的张力和挣扎；另一条道路（巴门尼德的更常见的道路），它使抽象世界稳定化、逻辑化，从而简化了抽象世界，使其在引导我们人生方面几乎没有任何实际价值。在他所谓的“咒语”——赫拉克利特写给巴门尼德的一封信中，他让赫拉克利特对巴门尼德说：“‘存在’是神圣行为和政治名称的头皮。这头皮悬在你的腰带上。你的‘代词’见鬼去吧，你的‘代动词’‘存在’见鬼去吧。否则我们都会发现自己身处地狱。”（1970b，90）
在《是与否》中，他指出名词所做的事情也适用于动词，最明显的是在哲学中，动词 sein (to be)/名词 Das Sein 被译为 being，在他看来，这不过是曾经拥有生命的东西的死壳或烟雾。
孩子们说“你”、“我”、“那里”、“这里”……然而，哲学家们最爱的代词是一个小小的词“存在”。存在意味着失去视觉和听觉（Sein. Da vergehen ihm Hören und Sehen）。他想为存在奠定基础。“存在”（‘Das Sein’）以及 am、are、is 等形式，都是代词，就像“this”是代词一样。著名的系词“is”作为速记符，代表所有动词，是一种缩写。只有体验过所有动词并将它们称为“存在”的人，才能谈论存在。这是因为代词如果没有它们所代表的词语，就毫无意义。大多数存在哲学谈论“存在”，却没有汲取和满足于所有动词的丰盛；这就是为什么它们是噪音和烟雾，也是存在主义者向它们解释战争的原因。只有在体验了上帝的狂怒、创造、祝福和震动之后，才会有上帝的本质（1968，38-39）。
对罗森斯托克-胡西来说，后尼采思想的重大选择，与其说是像海德格尔所认为的那样，是在继续屈从于对存在者而非存在的顺从之间做出的选择，不如说是在继续以代词为导向而非关注名称之间做出的选择。在这方面，海德格尔是希腊人——也就是说，他仍然是哲学家——而罗森斯托克-胡西（用海德格尔最爱用的一个词来说）是真正“原始的”或前哲学的，因为他认为前哲学在忠实于语言方面更为明智。此外，从罗森斯托克-休西的角度来看，海德格尔与他所批判的本质主义思想有共同之处，在于他仍然自欺欺人地认为自己不是蕴含在名字中的伟大历史经验事件的一部分。海德格尔认为，通过思考，他可以超越它们。对海德格尔而言，当思想不仅仅是代词性的动词性思想时，思想本身就浸透于历史之中，以至于除非通过社会断裂以及新的社会基础行为和名称，否则无法超越它。[12] 从罗森斯托克-胡西的角度来看，海德格尔对存在的部署，作为对世界陷入的技术性的反抗姿态，正是同一种选择支配的姿态，这种姿态表征了哲学家的自由（一种审美/道德自由）。海德格尔在 1966 年接受《明镜周刊》采访时称自己在众神都已离去的地球上等待着一个新的神，一个必须保持无名的神。从罗森斯托克-休西的角度来看，这恰恰表明了他所拥有的可能性是多么贫瘠。尽管海德格尔一直谈论超越形而上学，但在罗森斯托克-休西看来，海德格尔如此害怕重复形而上学的姿态和动作，以至于他被它们禁锢了。他仍然主要是一位哲学家，远非像罗森斯托克-休西这样的言语思想家所追求的那样，是一个运用“常识”、运用共同名称的“人”（Mensch）。
罗森斯托克-休西诉诸名称的首要性，并非说人们必须始终接受自己的传统；传统必须不断地被重新发明或重构。然而，他确实质疑这种转变的基础主要是一种哲学行为，仿佛一个无私的哲学家可以用自己的头脑消化和判断一切。名称不断地被重新协商，“思考意味着引入更好的名称”（1970a, 174）。但在大多数情况下，这一过程是通过事件的反复试验和灾难以及对事件意义的社会共识而发生的。追溯如今被称为大屠杀的事件的命名过程，就是一个例子，它表明命名往往是一个反复试验的过程，最终才能就哪个名称适合那个给群体带来创伤的经历，以及该社会群体希望将哪个名称嵌入其集体/机构记忆并传承给后代达成共识（1970a, 174）。
对罗森斯托克-休西来说，哲学中名称重要性的降低，与其对应的是呼格的降低，从而也降低了真理的对话性成分。对罗森斯托克-休西来说，呼格是对话的条件，因此也是新真理的真正条件。与通常从主格入手的哲学家不同，他认为，像主格这样的格依赖于呼格，因此从属于呼格。“呼格为相互交流创造了前提条件；而主格和其他格则在交流中占据一席之地。呼格激发对话，”他在《我与不》（1968, 25）中说道。并且：
呼格的意思是：转过身来面对我；我们想聊一会儿。这样的召唤、邀请、挑战、介绍让人们行动起来。其他格使所有被命名者都有自己的位置。然而，呼格却让他们转了个方向！……主格只是指向不同的事物，它们如何站立或摆放……但呼格属于动词变位。呼叫者和被呼叫者都属于动词变位（1968, 26）。这可能与苏格拉底和更现代的笛卡尔传统形成对比。在这些传统中，具体的自我要么融入待研究的对象，要么融入先验主体的认知或方法论规则。在这两种情况下，真理都是客观事实或事态。但对于罗森斯托克-休西来说，这幅图景忽略了我们所有人在世界构建中所扮演的参与角色，而这一角色带来了对我们自身目的性的认识和感知。至关重要的是，创造性的表达需要对不可预测的事物持开放态度。社会世界是由灵感和历史的决定性行为所生成的，并且尤其像一幅充满灵感和不可预测行为的挂毯。一个群体的行为越可预测，它们就越缺乏精神。
这种对呼格的缺乏强调与罗森斯托克-休西试图纠正他所认为的现代对分析的过度依赖密切相关，这种依赖既是现代哲学遗产的一部分，也是哲学统治欲望的一部分。在罗森斯托克-休西看来，取向的真正顺序是：服从、沟通、解释、系统化。
首先，一个人听到头顶上有人喊他的名字，然后他与另一个人交流，这个人和他属于同一个被命名的群体。在第三阶段，我们报告以这个名字所做的和发生的一切；我们报告，我们解释，我们确定正在发生的事情。最后，我们审视一切，进行比较，并将所有的一切总结成一个逻辑系统。我们进行分析（1968，32）。
因此，分析是一个过程的终结。Rosenstock-Huessy 从未声称分析或哲学完全无用——但它们的益处要求它们成为语言整体的一部分，而这个整体构成了哲学可以在其中发挥作用的社会有机体。在 Rosenstock-Huessy 看来，哲学往往把部分误认为整体，错误地认为我们拥有的那点理性足以衡量一切。上面简要描述的过程形成了集体的“我们”。这种“我们”的形成是所有共同努力的基础。它既适用于哲学家或自然科学家——适用于“分析家”群体——也适用于任何群体。科学往往专注于其一系列结果以及实现这些结果的方法和实验等的应用。然而，其中所涉及的人力和制度过程也同样真实。伽利略的勇气；理科学生为学习困难材料所付出的汗水和牺牲；追寻自然运作真理的团结：这些对科学而言都不可或缺，使科学家们能够分享共同的追求，以及罗森斯托克-休西所说的“时间体”中特定的“现在”。正如他在《空间的霸权》中所写：
正因为所有物理学家都描述同一物理学，正因为“物理学”从1600年到1950年一直存在，这多亏了物理学350年来的无处不在，一系列实验和错误才有意义。物理学能够犯下巨大的错误和错误的教导，比单个凡人多一千倍，因为它拥有一个伟大的现在，最遥远的未来和最古老的过去都在它之上运作 (2009,1,318)。
与随着时间推移而发展的真实语言相比，罗森斯托克-休西认为，“哲学与人对话，仿佛生命实验在实验之前尚未发生。‘理性’总是在事件发生之前，在我们的灵魂化身之前，在上帝降临人世之前进行论证”（1941, 6）。哲学能够占据一个区域，在这个区域中，我们的问题及其解决方案被“永恒化”——它使时间停止，这体现在它的解决方案中。总而言之，哲学是非历史的，而我们的挑战和危机则存在于历史和时间之中。
尽管其他哲学家（尤其是海德格尔、谢林和柏格森）也强调时间的重要性，但罗森斯托克-休西并不确信他们已经充分地理解了这一点。就谢林和柏格森而言，这是因为他们仍然囿于机械的顺序时间概念，认为过去、现在和未来都朝着一个方向发展。因此，在《现实的十字架》第二卷开篇，他质疑了谢林在《世界时代》一书中的论断：“过去是已知的，现在是认知的，未来是预示的”（2009，216）。谢林是机械论哲学的主要批评者，他对叙事哲学的呼吁也得到了弗朗茨·罗森茨威格的明确认可，是新思想最重要的先驱之一，但此处表达的时间概念无疑是连续的，与从哲学中发展而来的机械论时间概念并无二致。[13] 笛卡尔、牛顿和康德（尽管他们之间存在诸多差异）哲学的新科学中所体现的这种空间和时间表征，无疑有助于我们更好地理解和观察因果或物质过程。然而，无论是社会层面还是个人层面，我们都将时间体验为过去与未来的推力。我们的现在并非单向流动的过境点，而是过去与未来的交汇点——未来回归我们，如同过去向我们涌来。罗森斯托克-胡西认为，这正是我们体验历史灾难的方式，这些灾难源于令人窒息的空间与创建新时间的自由之间的冲突。海德格尔对被抛状态和投射的强调使他与罗森斯托克-胡西的思想更为接近，但他用历史性取代了真实的历史，进而取代了真实的时间，这在上述关于名称的讨论中显而易见，仍然是两者之间的分界线。
对罗森斯托克-胡西而言，我们的时间性和目的性体现在我们的语法和制度中。制度是特定时间力量联盟的体现和再生产。“没有时间的多重性”，他说道，“我将无言以对”（1968，12）。此外，时间、激情和历史构成了重要的联系，它们都汇聚在言语之中。最重要的是，时间作为历史被体验，这既是个人的体验，也是集体的体验。历史并非仅仅是力量的连续流动，其自然对应物也同样如此。相反，不同的事件在一个民族的心中留下了深刻的印记，并在其发生很久之后持续影响着一个群体，从而在不同的时间和程度上激发了后代人的激情。罗森斯托克-休西的大部分著作都致力于探讨重大“事件”、重大灾难以及由此产生的时间体，这些赋予了我们独特的历史性格。更概括地说，激情被过去事件所激活，一个神殿的名字被另一个神殿的名字所取代——就像一个充满仇恨的未来被一个更值得尊敬的承诺所取代——这是世界构建的一个基本方面，也是对他而言，名字如此重要的原因。名字是事件的见证，正如我们的言语是激活我们的一种手段一样，它们是激情的根本触发因素，从而也是我们构建世界的基础。名字见证了我们所爱之物，召唤我们行动之物，或者变得如此可恨以至于必须开辟新的方向并找到新的名字。历史是一座伟大的名字神殿，名字记录着过去的激情和全部承诺。当这些名字不再激发激情时，一个群体历史的这一组成部分就消亡了。
然而，历史并非仅仅是多个名字的集合。罗森斯托克-休西认为，它也趋向于一个共同的故事，因为连续不断的灾难迫使讲述者和聆听者日益融入共同的空间和时间，并认识到时代之间的联系，进而也看到了彼此之间的联系。这种联系只有在考虑到血腥冲突以及战争和革命背后的不同反应和原因，以及共同事业的时刻和成功时，才能成为真正的联系。也就是说，它必须是多声部的。然而，多声部并不等同于封闭的呼喊之岛；历史提供了巴别塔（无法传达个人的痛苦、爱、信仰和希望的无休止的障碍）与可能的共同未来之间的区别。“所有历史都是讲述者与聆听者合二为一的行为的故事”（1970a，109）。它是“我们”的形成。因此，他在《有与无》一书中写道：“我们发现，生命的奠基行为是对人的震动或冲击（Erschütterung），从而使人被激活，最终被激活并被召唤以自己的名义参与历史的建构”（1968, 26）。
罗森斯托克-胡西最终关注的是道成肉身，他认为哲学不仅没有充分关注道成肉身的过程及其历史重要性，而且宗教，尤其是基督教，在其成果方面远比哲学更为成功——他试图在其关于教会和基督教世界的历史著作中支持这一观点。现代性在许多方面都是哲学试图以其科学、道德、艺术，总而言之，以其人文主义取代欧洲基督教作为一种道成肉身的力量。但他相信——这是贯穿他所有思想的开创性事件——世界大战的破坏已经推翻了这种说法，人文主义发现了道成肉身的真理，但尚未充分消化：它建立在为他人服务的基础上。国家成了现代人的神祇。那些将自然和/或自我神化的哲学家们从未预见到这一点。人文主义的先驱们也从未设想过这样一个世界：像斯大林、希特勒这样的怪物会像神一样统治着“自我”和科学。
4. 《在现实的十字架上》中空间与时间的划分
化身是罗森斯托克-休西巨著《在现实的十字架上》的核心。因为这部作品最彻底地探讨了爱与苦难如何通过其在空间和时间上的化身，成为人类奋斗的伟大驱动力。新机构的建立和延续，储存着我们的爱，引领我们跨越时代，并因此（在运作良好时）补充我们，对罗森斯托克-胡西而言，这才是我们拥有的真正自由能力。因为这种汲取时代精华并创建新的时间体的能力，是我们使自身永生的方式。我们的世界是我们创造的；我们不同的历史性是我们的创作，是我们跨越时代的“作品”。
这部作品的乐谱，这些历史，必须以无数的版本进行释义，因为人类经历了多少代。因为每一代人，那些用爱战胜谋杀或死亡的人都会重新谱写这部作品。
于是，历史变成了一首伟大的歌曲，奥古斯丁的《人之卡门》；在它的每一行，或许每一个音调中，都融入了一段鲜活的人生。每当这些诗句押韵时，爱就再次变得比死亡更强大。然后，从荒谬的偶然事件、逆境，以及划时代必然事件的静默事件中，一种长期被吞噬的疾病最终得以直面、相互影响并最终被克服（2008/9, 3: 513）。
对罗森斯托克-休西而言，这项任务常常被更具哲学性的现实观所掩盖，这在很大程度上是因为哲学未能理解构成我们反思性和行动力的“共同体力量”。
《在现实的十字架上》的第一卷《空间的霸权》主要探讨的是方法论。它批判了罗森斯托克-休西认为扭曲我们社会理解或反思性、参与或实现的哲学传承，同时也挖掘了社会经验中涌现的更原始的元素、情绪和洞见。 Rosenstock-Huessy 的论点以游戏空间和生活空间之间的区别为前提。他声称游戏让我们为生活做好准备。因此，与霍勒斯·布什内尔（其作品启发他重新思考早期《现实的十字架》第一卷的草稿）和约翰·赫伊津哈一样，他认为游戏生成了反思性的关键条件。
苏格拉底哲学转向抽象的距离和定义，为他证实了这一点。罗森斯托克-休西认为，苏格拉底是幕间休息时向“运动员”提供建议的观众（罗森斯托克-休西，2009，1：107）。罗森斯托克-休西认为，哲学开启了一种专注于空间的思维方式，这种方式要求生命过程得到稳定。社会诉求和社会认可的名称的集体肯定和指示，成为哲学心灵所处理的本质或实体，而哲学心灵神奇地发现自己置身于其所处理的现实之外。哲学现实充斥着形而上学的实体，例如个体、主体、客体、表象和现实等等。在这个精神隔绝的空间里，心灵只受制于自身的元素和力量。因此，逻辑在哲学世界中占据主导地位；而我们尘世的生命却依然被那些伴随地震事件而来的力量所裹挟，这些地震事件将我们震荡到新的现实之中。《空间霸权》认为，这种哲学上的关注最终导致世界机械地消解于空间之中（以笛卡尔的《世界》为例）：因此，我们在日历、节日、纪念日和祈祷日等中记录的生活时光，也仅仅消解于由空间衍生的时间或连续年表的机制之中。对这一机械化进程的回应，体现在尼采对现实同样片面的回应上——将生活审美化，并过分强调意志。
在罗森斯托克-休西看来，笛卡尔和尼采的哲学强化了空间的“局促”，而这种局促是空间霸权的产物，而这种霸权伴随着抽象反身性对我们的游戏和生活空间的胜利而来。他们不同的回应导致了一个更加空间化（更加机械化，尽管也更加审美化）的世界：现代性变成了“空间的暴政”。
尽管刚才所说的许多内容与尼采，甚至海德格尔对形而上学的批判在某些主题上存在重叠和交叠，但最后一点应该能够阐明他与他们的不同之处。对于罗森斯托克-休西而言，虽然我们对空间的划分次于我们对时间的划分，从而确立了我们存在于世界中的新方式，但他认为，他所谓的“轨迹力”和“投射力”的交汇要求我们更加深入地参与我们的历史性，而这远超他们任何一方的意愿。
本书的核心，也是罗森斯托克-休西与尼采的根本区别，在于他对社会过程和张力互惠要素的识别，这些要素是我们空间划分能力的内在组成部分。因此，例如，无论是家庭、工作场所还是军队，这些机构之所以能够运作，正是因为每个机构的成员都在现实的不同方面工作。最终，本书批判了那种对社会性的抽象理解，这种理解为了追求一种更为统一的社会现实“图景”而牺牲了张力互惠的现实性，他认为，这种理解在现代思想中已日益成为一种典型。无论它是自由主义、法西斯主义还是马克思主义。
《时代的完整计数》本质上是一部普世史著作。它致力于探索独特的社会取向和形态及其持久的构成要素和发展。它声称要识别循环经验的过去要素、“面向未来”事件的路径，以及它们在世界变革机构形成过程中的相互作用或强化。罗森斯托克-休西尤其详细地探讨了古代的离散形式以及部落、帝国、希腊城邦和面向未来的先知（犹太人）的人民，如何通过在西方基督教国家的吸收和重构，形成了一种前所未有的社会张力“统一体”。随后，他试图确定这种通过教会的存在和活动而形成的张力是如何随后爆发和发展的，最初是在欧洲，然后发展为国家，再通过世界大战，蔓延至整个地球。
5. 非超越性的基督教
罗森斯托克-胡西始终坚称自己是一位基督教思想家。如果英语世界对他有所了解，那也只是因为他是罗森茨威格的“基督教”对话伙伴和朋友，他曾试图劝服罗森茨威格皈依基督教，但最终失败了。然而，理解罗森斯托克-胡西所说的“基督教”究竟意味着什么至关重要。
