伊曼纽尔·康德（二）

启蒙运动是对16、17世纪现代科学的兴起和成功的回应。尤其是牛顿的杰出成就，激发了人们对人类理性控制自然和改善人类生活的力量的普遍信心和乐观。这种对理性的新信心所带来的一个结果是，传统权威日益受到质疑。如果我们每个人都有能力自己去理解这些事情，那么我们为什么还需要政治或宗教权威来告诉我们如何生活或相信什么呢？康德在《理性批判》中表达了启蒙运动对理性主权的承诺：

我们的时代是批判的时代，一切都必须服从于批判。宗教凭借其神圣性，立法凭借其威严性，通常试图使自己免受批判。但这样一来，它们就激起了对自己的正当怀疑，而无法宣称拥有理性只赋予那些能够经受住自由和公开审视的事物的那种真诚的尊重。（Axi）

根据《什么是启蒙？》（8:35），启蒙是关于为自己思考，而不是让别人替你思考。在这篇文章中，康德也表达了启蒙运动对进步必然性的信念。少数独立思考者将逐渐激发更广泛的文化运动，最终将带来更大的行动自由和政府改革。只要“在所有事务中公开运用理性的自由”（8:36），启蒙文化就“几乎不可避免”。

问题在于，一些人似乎并不清楚，如果理性完全凌驾于传统权威之上，进步是否真的会随之而来；或者，单凭理性推理是否会直接导致唯物主义、宿命论、无神论、怀疑论（Bxxxiv），甚至是放荡主义和威权主义（8:146）。启蒙运动对理性主权的承诺，与其预期紧密相连：理性主权不会导致任何上述后果，反而会支持某些传统始终认可的关键信念。至关重要的是，这些信念包括对上帝、灵魂、自由以及科学与道德和宗教相容性的信仰。尽管少数知识分子拒绝了部分或全部这些信念，但启蒙运动的总体精神并不那么激进，尤其是在欧洲德语区。启蒙运动旨在用个体人类理性的权威取代传统权威，而非推翻传统的道德和宗教信仰。

然而，启蒙运动最初的灵感源自机械论的新物理学。如果自然完全受机械的因果律支配，那么似乎就没有自由、灵魂或任何除了运动物质之外的东西的空间。这威胁到了道德需要自由的传统观点。我们必须拥有自由，才能选择正确而非错误，否则我们就无法承担责任。它也威胁到了传统的宗教信仰，即灵魂可以在死后继续存在或在来世复活。因此，现代科学，启蒙运动的骄傲，启蒙运动对人类理性力量乐观的源泉，威胁到了自由理性思想所支撑的传统道德和宗教信仰。这是启蒙运动的主要思想危机。

《纯粹理性批判》是康德对这场危机的回应。其主要主题是形而上学，因为对康德来说，形而上学是理性的领域——它是“我们通过纯粹理性所拥有的一切的清单，理性的权威性受到质疑。康德的主要目标是表明，理性本身对理性的批判，不受传统权威的辅助和约束，能够为牛顿科学以及传统道德和宗教建立牢固而一致的基础。换句话说，自由的理性探究充分支持了所有这些人类基本利益，并表明它们是相互一致的。因此，理性理应享有启蒙运动赋予它的主权。

2.2 康德的哥白尼哲学革命

要理解康德在《批判》中如何试图实现这一目标，有必要反思他拒绝《就职论文》中柏拉图主义的理由。《就职论文》也试图在某种程度上调和牛顿科学与传统道德和宗教，但其策略与《批判》不同。根据《就职论文》，牛顿科学适用于感性世界，而感性世界则适用于感性赋予我们途径；而知性则在一个独特的可知世界中把握神圣和道德完善的原则，这些原则是衡量可知世界中一切事物的范式。因此，根据这种观点，我们对可知世界的认识是先验的，因为它不依赖于感性；而这种先验知识提供了判断可知世界的原则，因为可知世界本身在某种程度上符合或模仿了可知世界。

然而，在撰写就职论文后不久，康德就对这种观点表示了怀疑。正如他在1772年2月21日写给他的朋友兼前学生马库斯·赫茨的信中所解释的那样：

在我的博士论文中，我满足于以一种纯粹消极的方式解释理智表象的本质，即：声明它们不是由对象引起的灵魂的改变。然而，我默默地忽略了进一步的问题，即一个表象如何能够指涉一个对象而不受其任何影响……如果不是通过它们影响我们的方式，这些（理智表象）是通过什么方式赋予我们的？如果这种理智表象依赖于我们的内在活动，那么它们与对象——尽管对象不可能由内在活动产生——之间的一致性从何而来？……至于我的理解力如何能够完全先验地为自己形成事物的概念，事物必须与这些概念必然一致，以及我的理解力如何能够表述关于这些概念的可能性的真实原则，经验必须与这些原则完全一致，但这些原则仍然独立于经验——这个问题，即理解力如何实现与事物本身的一致性，仍然处于模糊状态。 (10:130–131)

康德在此质疑先验知识如何可能存在于可理智世界中。《论题》的立场是，可理智世界独立于人类的理解力和感性世界，而这两者（以不同的方式）都与可理智世界相符。但是，撇开感性世界与可理智世界相符意味着什么这个问题不谈，人类的理解力又如何可能与可理智世界相符或把握可理智世界呢？如果可理智世界独立于我们的理解力，那么似乎只有当我们以某种方式被动地受到它的影响时，我们才能把握它。但对康德而言，感性是我们被动地或接受地受独立于我们之外的客体影响的能力（2:392，A51/B75）。因此，我们能够把握一个独立于我们之外的可理智世界的唯一途径是通过感性，这意味着我们对它的认识不可能是先验的。纯粹的知性至多只能使我们形成对可理智世界的表征。但由于这些理智表征完全“取决于我们的内在活动”，正如康德对赫兹所说，我们没有充分的理由相信它们会符合一个独立的可理智世界。这种先验的理智表征很可能是大脑的虚构，与任何独立于人类思维的事物都不对应。无论如何，纯粹的理智表征与一个独立的可理智世界之间如何能够建立对应关系，这完全是一个谜。

康德在《批判》中的策略与《就职论文》相似，因为两部作品都试图通过将现代科学与传统道德和宗教分别置于不同的感性世界和可知性世界来调和它们。但《批判》对先验知识的阐述却更为温和，却又极具革命性。正如康德写给赫茨的信中所暗示的，他在《就职论文》中的观点的主要问题在于，它试图解释关于一个完全独立于人类思维的世界的先验知识的可能性。这最终走进了死胡同，康德也从未再主张我们能够拥有关于一个可知性世界的先验知识，正是因为这样一个世界完全独立于我们。然而，康德在《批判》中的革命性立场在于，我们能够先验地了解感性世界的普遍结构，因为它并非完全独立于人类思维。感性世界，或称表象世界，是由人类思维构建的，其构建方式包括我们被动接收的感官材料以及由我们的认知能力提供的先验形式。我们只能先验地了解感性世界反映由我们的认知能力提供的先验形式的方面。用康德的话来说，“我们只能先验地认知我们自身赋予事物的东西”（Bxviii）。因此，根据《批判》，只有当感性世界本身依赖于人类思维构建其经验的方式时，并且在这个范围内，先验知识才有可能。

康德在《批判》中将这种新的建构主义经验观与哥白尼在天文学领域所引发的革命进行了类比：

迄今为止，人们一直认为，我们的一切认知都必须符合对象；但所有试图通过概念来先验地发现关于对象的某些东西的尝试，在这一前提下都失败了。因此，让我们尝试一下，假设对象必须符合我们的认知，我们是否能更深入地探讨形而上学的问题。这更符合所要求的先验认知的可能性，即在对象被赋予我们之前就确定关于对象的某些东西。这正像哥白尼最初的想法一样，当他在解释天体运动方面没有取得很大进展时，如果他假设整个天体都围绕观察者旋转，他试图看看，如果他让观察者旋转，让星星静止，他是否会取得更大的成功。现在，在形而上学中，我们可以用类似的方式尝试对对象的直觉。如果直觉必须符合对象的构成，那么我不明白我们如何能够先验地了解它们；但如果对象（作为感官的对象）符合我们直觉能力的构成，那么我完全可以向自己展现这种可能性。然而，因为如果这些直观要成为认识的话，我不能停留在这些直观上，而必须将它们作为表象归于作为其对象的某物，并通过它们规定这个对象，所以我可以假定，我通过其进行这种规定的概念也符合对象，这样一来，我又一次陷入同样的​​困境，即我如何能够先天地认识它们；或者，我假定对象，或者同样的东西，只有在其中才能认识它们（作为给定对象）的经验，符合这些概念，在这种情况下，我立刻就看到了一种更容易摆脱困境的方法，因为经验本身就是一种需要知性的认识，我必须在任何对象被给予我之前，即先天地，在我心中预设知性的规则，这个规则在先天的概念中表达，因此，所有经验对象都必须必然符合这个规则，并且它们必须与这个规则一致。 （Bxvi–xviii）

正如这段文字所表明的，康德在《批判》中改变的主要是他对知性的作用和力量的看法，因为他在《论纲》中就已经认为，感性为我们对感性世界的认知贡献了空间和时间的形式——他称之为纯粹（或先验）直觉（2:397）。但批判声称，纯粹的理解力也仅限于提供形式——他称之为纯粹或先验概念——来构成我们对感性世界的认知，而不是让我们洞察一个可理解的世界。所以现在感性和理解力共同构建了对感性世界的认知，因此它符合我们的认知能力所提供的先验形式：感性的先验直觉和理解的先验概念。这种解释类似于天文学中哥白尼的日心说革命，因为两者都要求将观察者的贡献纳入现象的解释中，尽管两者都没有将现象仅仅归结为观察者的贡献。[6]根据哥白尼的说法，天体现象在地球上呈现给我们的方式受到天体运动和地球运动的影响，地球不是一个其他一切都围绕其旋转的静止物体。类似地，对康德而言，人类经验现象既取决于我们通过感性被动接收的感官数据，也取决于我们的心智根据其自身的先验规则主动处理这些数据的方式。这些规则构成了感性世界及其所有对象（或现象）呈现给我们的总体框架。因此，感性世界及其现象并非完全独立于构成其基本结构的人类心智。

康德的哥白尼哲学革命如何改进了《就职论文》中调和现代科学与传统道德和宗教的策略？首先，它为康德提供了一种将现代科学置于先验基础之上的全新而巧妙的方法。他现在可以论证，我们能够先验地掌握现代科学的基本定律，因为这些定律反映了人类思维对构建我们经验的贡献。换句话说，感知世界必然遵循某些基本定律——例如，每个事件都有其原因——因为人类思维根据这些定律构建了它。此外，我们可以通过反思可能经验的条件来识别这些定律，这表明我们不可能体验到一个世界，例如，任何特定事件都没有原因。康德由此得出结论，形而上学确实是可能的，因为我们可以先验地知道整个感知世界——不仅仅是我们的实际经验，还包括任何可能的人类经验——必然遵循某些定律。康德称之为内在形而上学或经验形而上学，因为它处理的是人类经验中固有的本质原则。

其次，如果“我们只能先验地认知我们自身赋予事物的东西”，那么我们就无法对那些存在和性质完全独立于人类思维的事物拥有先验知识，康德称之为“物自体”（Bxviii）。用他的话说：“从我们先验认知能力的推论中……得出了一个非常奇怪的结论……，即凭借这种能力，我们永远无法超越可能经验的界限，……并且这种认知只能触及表象，而物自体本身则作为某种现实存在的东西，我们却无法认知它”（Bxix-xx）。也就是说，康德科学知识的建构主义基础将科学限制在表象的领域，并暗示了先验形而上学——即……即超越人类可能经验的物自体的先验知识——是不可能的。因此，在《批判》中，康德拒绝了他在《就职论文》中所捍卫的对可理解世界的洞察，现在他声称，拒绝关于物自体的知识对于调和科学与传统道德和宗教是必要的。这是因为他声称对上帝、自由和永生的信仰有着严格的道德基础，然而，如果我们知道这些信仰是错误的，那么基于道德理由接受这些信仰就是不合理的。“因此，”康德说，“我不得不否定知识，以便为信仰腾出空间”（Bxxx）。将知识限制在表象上，将上帝和灵魂贬低到不可知的物自体领域，就保证了我们不可能反驳关于上帝以及灵魂自由或永生的主张，因此，这些道德论证可以证明我们有理由相信它们。此外，现代科学的决定论不再威胁传统道德所要求的自由，因为科学以及决定论仅适用于表象，而在物自体领域，即自我或灵魂所在之处，也存在着自由的空间。我们无法（理论上）知道我们是否自由，因为我们对物自体一无所知。但对人类自由的信仰有着尤为强大的道德基础，它充当着支撑其他道德信仰的“基石”（5:3-4）。如此一来，康德用一种新的实践科学——他称之为“道德形而上学”——取代了先验形而上学。由此可见，两种形而上学是可能的：经验（或自然）形而上学和道德形而上学。两者都依赖于康德的哥白尼哲学革命。

3. 先验唯心论

《纯粹理性批判》的核心和最具争议的论点或许是：人类体验的只是表象，而非物自体；空间和时间只是人类直觉的主观形式，如果抽象出人类直觉的所有主观条件，它们本身就不复存在。康德将这一论点称为先验唯心论。[7] 他对此的最佳总结之一可以说是：

因此，我们想要说的是，我们所有的直觉都不过是表象的表象；我们直觉到的事物本身并非我们直觉到的那样，它们之间的关系也并非像我们所看到的那样构成；如果我们移除我们自身的主体，甚至仅仅移除一般感官的主观构成，那么空间和时间中所有客体之间的构成、所有关系，甚至空间和时间本身，都将消失，作为表象，它们不能存在于自身，而只能存在于我们之中。脱离了我们感性的所有接受能力的客体自身会是什么情况，我们完全不知道。我们只了解我们感知它们的方式，这种方式是我们特有的，因此不一定适用于每个存在物，尽管可以肯定它适用于每个人。我们只关心这一点。空间和时间是它的纯粹形式，一般感觉是它的质料。我们只能先验地，即先于一切实际知觉，认识前者，因此它们被称为纯粹直觉；然而，后者在我们的认知中，正是这种认知使其被称为后验认知，即，经验直觉。前者绝对必然地依附于我们的感性，无论我们拥有何种感觉；而后者则可能截然不同。(A42/B59–60)[8]

康德在《批判》中名为“先验美学”的部分引入了先验唯心主义，学者们普遍认为，对康德而言，先验唯心主义至少包含以下主张：

在某种意义上，人类体验的只是表象，而非物自体。

空间和时间并非物自体，也不是物自体的规定，即使人们从人类直觉的所有主观条件中抽离出来，它们依然存在。[康德在A26/B42和A32-33/B49中将此结论标记为a)。这至少是他称空间和时间是先验唯心主义的关键部分(A28/B44, A35-36/B52)]。

空间和时间不过是人类感性直觉的主观形式。[康德在A26/B42和A33/B49-50处将此结论标记为b)。

空间和时间是经验实在的，这意味着“一切能够作为对象出现在我们面前的外部事物”都存在于空间和时间之中，而我们对自身的内在直觉也存在于时间之中（A28/B44，A34-35/B51-51）。

然而，学者们对于如何解读这些主张存在着广泛的分歧，康德先验唯心论并不存在所谓的标准解读。然而，有两种普遍的解读尤其具有影响力。本节概述了这两种解读，但需要强调的是，许多关于先验唯心论的重要研究成果并不完全属于这两个阵营。

3.1 双对象解读

双对象解读是对康德先验唯心论的传统解读。它可以追溯到对《批判》最早的评论——由克里斯蒂安·加夫（Christian Garve，1742-1798）和J. G. 费德尔（J. G. Feder，1740-1821）[9]撰写的所谓《哥廷根评论》——并且在康德生前，它是解释其先验唯心主义的主流方式。自那时起，它一直是一种鲜活的解释选择，至今依然如此，尽管它不再像过去那样占据主导地位。[10]

根据双对象诠释，先验唯心主义本质上是一个形而上学命题，它区分了两类对象：表象和物自体。这种观点的另一个名称是双世界诠释，因为它也可以表达为：先验唯心主义本质上区分了表象世界和物自体世界。

根据这种诠释，物自体是绝对实在的，因为即使周围没有人类感知它们，它们也会存在并具有它们所具有的任何属性。另一方面，表象并非绝对真实，因为它们的存在和属性依赖于人类感知者。此外，每当表象存在时，在某种意义上，它们存在于人类感知者的心中。因此，表象是精神实体或心理表征。这一点，加上我们只体验表象的说法，使得先验唯心主义成为基于这种解读的现象主义的一种形式，因为它将经验对象简化为心理表征。我们所有的体验——我们对空间中物体和事件的所有感知，甚至这些物体和事件本身，以及所有非空间但仍具有时间性的思想和感受——都属于存在于人类感知者心中的表象。这些表象将我们与物自体（非空间、非时间）的实在性完全隔绝。然而，康德的理论基于这种解读，却要求物自体存在，因为它们必须将我们构建表象的感官数据传递给我们。原则上，我们无法知晓物自体如何影响我们的感官，因为我们的经验和知识局限于由心灵构建并在心灵中存在的表象世界。因此，物自体是一种理论假设，其存在和作用是理论所要求的，但无法直接验证。

双对象解读的主要问题是哲学问题。大多数以此方式解读康德先验唯心论的读者都对其持批评态度——通常非常批评——原因如下：

首先，康德在最好的情况下也只是在走钢丝，一方面声称我们无法获得关于物自体的知识，另一方面又声称我们知道物自体存在，它们影响我们的感官，并且它们既非空间也非时间。最糟糕的情况是，他的理论依赖于关于我们能够和不能了解物自体哪些内容的矛盾主张。雅可比（Jacobi）曾有力地阐述了这一反对意见，他抱怨道：“如果没有（关于物自体的）预设，我就无法进入这个体系，但有了它，我就无法留在其中”（Jacobi 1787, 336）。

其次，即使这个问题得到解决，许多人仍然认为，如此解读康德的理论，意味着一种激进的怀疑论，将我们每个人都困于自身思维的内容之中，切断我们与现实的联系。这种反对意见的一些版本源于康德所否定的前提。一种版本认为物自体是实在的而表象不是，因此按照康德的观点，我们无法拥有关于实在的经验或知识。但康德否认表象是不实在的：它们和物自体一样实在，但属于不同的形而上学类别。另一种版本则声称真理总是涉及心理表象和物自体之间的对应关系，由此可以得出康德的观点，我们不可能对世界有真实的信念。