伊曼纽尔·康德（五）
其次，康德区分了两种我们可以遵循的基本原则或规则：他称之为物质原则和形式原则。为了满足某个欲望而采取行动，例如，当我按照“去咖啡馆喝咖啡”这条准则行事时，就是按照物质原则行事（5:21及后）。在这里，欲望（喝咖啡）确定了目标，康德称之为行动的对象或物质，而原则则说明如何实现该目标（去咖啡馆）。在康德看来，与物质原则相对应的是他所谓的“假言律令”。假言律令是一种理性原则，它规定如果我选择满足某种欲望，我应该以某种方式行动。如果一般的准则是描述一个人如何行动的规则，那么一般的律令则规定了一个人应该如何行动。如果一个律令规定了只有当我选择追求某个目标以满足某个欲望时，我才应该如何行动，那么它就是假言律令（5:20）。例如，这是一个假言律令：如果你想喝咖啡，那就去咖啡馆。只有当你渴望喝咖啡并选择满足这个欲望时，这个假言律令才适用于你。
与物质原则相反，形式原则描述的是人的行为方式，而不涉及任何欲望。这最容易通过相应的命令来理解，康德称之为绝对命令。绝对命令无条件地命令我应该以某种方式行动。因此，假设命令只有在我拥有并设定了满足它们告诉我如何满足的欲望的目标的情况下才适用于我，而绝对命令则无论我的目标和欲望是什么都适用于我。康德将道德律视为绝对命令，它无条件地适用于所有人。例如，帮助有需要的人的道德要求并非只有当我希望帮助有需要的人时才适用于我。即使我有一些欲望可以通过偷窃来满足，不偷窃的义务也不会被中止。道德法则没有这样的限制，而是无条件适用。这就是为什么它们以同样的方式适用于每个人。
第三，如果我只根据物质原则或假设律令行事，那么我就不是自由行动，而只是为了满足我的某些欲望而行动，而我的欲望最终并不在我的掌控之中。在某种程度上，我们能够理性地塑造我们的欲望，但只要我们选择为了满足欲望而行动，我们就是在选择让自然支配我们，而不是支配我们自己（5:118）。我们始终自由，因为我们始终有能力理性地管理自己，而不是让欲望为我们设定目标。但我们可能（自由地）不行使这种能力。此外，由于康德认为欲望永远不会促使我们行动，而是我们总是选择按照准则行事，即使该准则规定满足欲望是我们行动的目标，因此，我们也总是自由的，因为我们自由地选择我们的准则。然而，如果我们选择仅按照物质原则行事，我们的行为就不是自主意义上的自由，因为在这种情况下，我们不是为自己制定法律，而是选择让我们内在的本性（我们的欲望）来决定我们行为的法则。
最后，因此，在充分行使自主性意义上自由行动的唯一途径是按照形式原则或绝对命令行事，这也是道德行为。康德并不意味着自主行动要求我们不考虑我们的欲望，这是不可能的（5:25, 61）。相反，他认为，我们通常是为了满足自己的欲望而制定准则，但“一旦我们为自己制定了意志准则”，我们就会立即意识到道德法则（5:29）。这种对道德法则的直接意识表现为以下形式：
例如，我已将用一切安全手段增加财富作为我的准则。现在我手里有一笔存款，其主人已去世，没有留下任何记录。这自然就是我的准则的一个例证。现在我只想知道，这条准则是否也能作为一条普遍的实践法则成立。因此，我将这条准则应用于当前的情况，并探究它是否真的可以采取法则的形式，从而探究我是否可以通过我的准则同时给出这样的法则：任何人都可以否认一笔无人能证明已经存入的存款。我立刻意识到，这样的原则，作为一条法则，将会自取灭亡，因为它会导致根本不存在存款。 (5:27)
换句话说，为了评估我的准则在道德上的可允许性，我会问是否每个人都可以按照它行事，或者它是否可以被意志化为普遍法则。问题不在于如果每个人都按照我的准则行事是否好，或者我是否喜欢它，而在于我的准则是否有可能被意志化为普遍法则。这涉及到准则的形式，而不是实质或内容。对康德来说，只有当一条准则可以被意志化为普遍法则时，它才具有道德上可允许的形式。如果我的准则未能通过这项测试，就像这条准则一样，那么我在道德上就不允许按照它行事。
如果我的准则通过了普遍法则的测试，那么我在道德上就可以按照它行事。但只有当我遵循这条准则行事的根本理由是道德上允许或要求我这样做时，我才能充分行使我的自主权。想象一下，我被同情心所感动，制定了这条准则来帮助有需要的人。在这种情况下，我制定这条准则的最初原因是某种情感触动了我。这种情感并非完全在我的控制范围内，而且在有人真正需要我的帮助时可能并不存在。但这条准则通过了康德的检验：它可以被意志化为一条普遍规律，即每个人都出于同情的动机帮助有需要的人。因此，当我被同情心所感动时，遵循这条准则行事并没有错。但是，除非我这样做的根本理由不是出于某种情感或愿望，而是这样做是正确的，或者至少是被允许的，否则帮助有需要的人就不能充分行使我的自主权。只有当这样一个纯粹形式原则为我的行为提供了根本动机时，我才会自主地行动。
因此，道德律是一种自律律，其意义在于“自由与无条件的实践律相互蕴涵”（5:29）。即使我的准则最初是由我的感受和欲望所暗示的，但如果我仅仅因为道德上允许（或要求）的准则而采取行动，那么我的行为就是自律的。反之亦然：对康德来说，这是自律行动的唯一途径。[22]
6. 至善与实践公设
康德认为，理性不可避免地不仅会产生对道德律的意识，还会产生一个既有完全美德又有完全幸福的世界的理念，他称之为至善。在康德看来，我们促进至善的责任是所有道德责任的总和。并且，只有当我们相信至善是一种可能的状态时，我们才能履行这一义务。此外，根据康德的观点，只有当我们也相信灵魂不朽和上帝存在时，我们才能相信至善是可能的。基于此，他声称相信灵魂不朽和上帝存在在道德上是必要的，他称之为纯粹实践理性的公设。本节简要概述了康德对至善的看法，以及他在《实践理性批判》和其他著作中对这些实践公设的论证。
6.1 至善
在上一节中，我们看到，在康德看来，道德律是一种纯粹的形式原则，它命令我们只按照具有他所谓的立法形式的准则行事，而这些准则只有当它们能够被意志化为普遍法则时才具有这种形式。此外，我们选择遵循这些准则行事的根本原因，应该是它们具有这种立法形式，而非遵循它们会实现某种满足欲望的目的或目标（5:27）。例如，我应该帮助有需要的人，归根结底，并非因为这样做会让我感觉良好（即使这样做确实会让我感觉良好），而是因为这样做是正确的；帮助有需要的人是正确的（或允许的），因为这条准则可以被意志化为普遍法则。
尽管康德认为行为的道德性取决于其准则的形式，而非其目的或目标，但他仍然声称，所有人类行为都有其目的，并且我们不可避免地会关注自身行为的后果（4:437；5:34；6:5-7、385）。这并非道德要求，而仅仅是理性存在的一部分。此外，康德也持有更强烈的观点，认为人类理性的一个不可避免的特征是，我们不仅会形成关于自身行为的直接和近期后果的观念，还会形成关于最终后果的观念。这是理性对康德所谓“无条件之物”（5:107-108）的普遍需求的实际体现。[23] 具体而言，由于我们天生就有欲望和倾向，而我们的理性肩负着满足我们欲望和倾向的“使命”，因此在康德看来，我们不可避免地会形成一个关于我们所有倾向和欲望得到最大满足的观念，他称之为幸福（5:61, 22, 124）。然而，这种观念是不确定的，因为没有人能够知道“他真正希望和意愿是什么”，从而知道什么能让他完全幸福（4:418）。我们也形成了道德世界或目的领域的观念，在这个世界中，每个人的行为都只能遵循那些可以成为普遍法则的准则（A808/B836，4:433ff.）。
但这些观念本身都无法表达我们无条件的、完整的目的，而这正是人类理性在实际运用中所要求的。一个完美的道德世界本身并不能构成我们“即使在公正理性的判断下，完整而彻底的善”，因为需要幸福也是人类的天性（5:110, 25）。而幸福本身并非无条件的善，因为道德美德是获得幸福的必要条件（5:111）。因此，我们无条件的、完整的目的必须将美德与幸福相结合。用康德的话来说，“美德与幸福共同构成了一个人拥有的最高善，而与道德（正如一个人的价值与其获得幸福的价值）完全成比例的幸福构成了一个可能世界的最高善”（5:110-111）。康德在探讨至善时，通常所指的正是这种将完整的美德与完整的幸福相结合的理想世界。
康德认为，我们有责任促进这种意义上的至善（5:125）。然而，他并非要在我们所有源自道德律的具体义务之外，再定义出某种并非源自道德律的新义务。[24] 例如，他并非声称，除了帮助有需要的人、不偷窃等等之外，我还有额外的义务，即将至善作为所有道德行为的最终目标，并结合幸福，去促进这一目标。相反，正如我们所见，康德认为，我们将所有具体义务都视为指向至善的促进，是人类推理的一个不可避免的特征，而非道德要求。因此，促进至善的责任并非一项特定的责任，而是我们所有源自道德律的责任的总和——它“并不增加道德责任的数量，而是为这些责任提供了一个特殊的参照点，以统一所有目的”（6:5）。康德的意思也不是说任何人都有义务通过自身的力量去实现或实际促成至善，尽管他的语言有时暗示了这一点（5:113, 122）。相反，至少在他后期的著作中，康德声称，只有整个“伦理共同体”的共同奋斗才能真正产生至善，而个人的责任是通过履行道德律的命令，竭尽全力去促进（而非单枪匹马地去实现）这一目的（6:97-98, 390-394）。[25]
最后，根据康德的观点，我们必须将至善视为一种可能的状态，才能履行我们促进至善的义务。康德在此并非指我们不可避免地将至善视为可能的，因为他的观点是，只有当我们要履行促进至善的义务时，我们才必须将其视为可能的，然而，我们可能无法履行我们的义务。相反，我们可以选择将至善视为可能的，将其视为不可能的，还是保持不置可否（5:144-145）。但我们只有选择将至善视为可能的，才能履行促进至善的义务，因为如果我们不相信实现任何目标的可能性，我们就无法促进该目标（5:122）。因此，履行促进至善的所有道德义务，需要相信一个拥有完整美德和幸福的世界并非仅仅是“心灵的幻象”，而是可以真正实现的（5:472）。
6.2 纯粹实践理性的公设
康德认为，只有相信灵魂不朽和上帝存在，我们才能履行促进至善的责任。这是因为，要履行这一责任，我们必须相信至善是可能的；而要相信至善是可能的，我们必须相信灵魂不朽且上帝存在，正如康德所说。[26]
首先考虑康德关于信仰不朽的道德论证。正如我们所见，至善将是一个道德和幸福圆满的世界。但康德认为，“感性世界的理性存在”不可能表现出“与道德律完全一致的倾向”，他称之为“神圣性”。因为我们永远无法根除理性中优先考虑爱好激励而非责任激励的倾向，康德将这种倾向称为根本恶（5:122，6:37）。然而，康德声称道德律仍然要求神圣性，因此它“只能在朝着完全一致迈进的无尽进步中找到”，或者说，只能在朝着无限迈进的进步中找到（5:122）。这并不意味着我们可以用朝着完全符合道德律的无尽进步来代替至善概念中的神圣性，而是我们必须将完全一致表示为朝着神圣极限的无限进步。康德继续说：“然而，这种无尽的进步只有在同一个理性存在物的存在和人格无限延续（这被称为灵魂不朽）的前提下才有可能。”因此，至善只有在灵魂不朽的前提下才有可能在实践中实现，因此，灵魂不朽与道德律密不可分，是纯粹实践理性的一项公设”（同上）。康德的理念并非是说，尽管我们今生无法达到圣洁，但我们应该想象自己日后能够达到圣洁。相反，他的观点是，我们必须将圣洁视为一种持续的进步，使我们的性情完全符合始于今生并延伸至无限的道德律。
康德在《实践理性批判》中关于信仰上帝的道德论证可以概括如下。康德认为，在至善的理念中，美德和幸福不仅是结合的，而且是必然结合的，因为只有拥有美德才能使人配得上幸福——康德似乎将这一主张视为道德律内容的一部分（4:393；5:110, 124）。但我们只有将美德视为幸福的有效因，才能将美德与幸福视为必然结合。这意味着，我们不仅要将至善视为一种人人皆幸福且德行高尚的状态，更要将其视为一种人人皆幸福，皆因德行高尚的状态（5:113-114, 124）。然而，无论是个体还是集体，人类都无力保证幸福源于美德，我们也不知道有任何自然法则能够保证这一点。因此，我们必须得出结论：至善是不可能的，除非我们假设“存在一个不同于自然的自然因，它包含这种联系的基础，即幸福与道德的精确对应”（5:125）。这个自然因必然是上帝，因为它必须兼具理解力和意志力。康德或许并不认为上帝是今生德行高尚之人来世获得幸福的有效因。相反，他的观点可能是，我们将我们走向圣洁的无尽进步，始于今生，延伸至无限，视为我们幸福的有效因，而幸福也始于今生，延伸至来世，这符合上帝创立并促成其与自然界有效因相协调的目的论法则 (A809–812/B837–840; 5:127–131, 447–450)。
这两个论点都带有主观性，因为它们并非试图表明世界必须如何客观地构成才能实现最高的善，它们仅仅旨在表明我们必须如何构想至善，才能在主观上既能将其视为可能的，又能履行我们促进至善的义务。但康德也声称，这两个论证都有一个客观基础：首先，在某种意义上，既无法客观证明永生或上帝的存在是不可能的；其次，这两个论证都源于促进至善的责任，这种责任并非基于人类理性的主观性，而是基于对所有理性存在都客观有效的道德律。因此，虽然严格来说，相信上帝或永生并非我们的义务，但鉴于人类理性的主观性，我们必须相信这两者，才能履行我们促进至善的义务。
要了解原因，请思考一下，根据康德的说法，如果我们不相信上帝或永生，会发生什么。在《纯粹理性批判》中，康德似乎认为，这将使我们失去任何道德的动机，甚至认为如果没有上帝和永生，道德律也将无效（A813/B841，A468/B496）。但康德后来驳斥了这种观点（8:139）。他成熟的观点是，如果我们不相信上帝和永生，我们的理性就会与自身相冲突，因为纯粹的实践理性会将道德律视为我们的权威，从而为我们提供足以决定我们意志的动机；但纯粹的理论（即思辨）理性会将道德宣称为空洞的理想，从而破坏这种动机，因为它无法构想出可能的至善（5:121，143，471-472，450-453）。换句话说，道德律仍然有效，并为任何理性存在提供足够的动机去履行义务。但我们却无法像理性者那样行事，因为“理性存在的一个条件是……其原则和断言不得相互矛盾”（5:120）。将思辨理性和实践理性“纳入那种普遍理性能够被有目的地运用的平等关系”的唯一途径，是基于纯粹实践理性优先于思辨理性的理由来肯定这些公设。康德解释说，这意味着，如果思辨理性的能力“不能够肯定地确立某些命题，尽管它们并不与之相矛盾，那么，只要这些命题不可分割地属于纯粹理性的实践利益，它就必须接受它们……，然而，它要记住，这些并非纯粹理性的洞见，而是从另一个角度，即实践角度，对它运用的延伸”（5:121）。实践理性的首要性是康德回应启蒙运动危机的关键要素，因为他认为，理性唯有在此基础上才配得上启蒙运动赋予它的至高权威。
7. 自然与自由的统一
最后一部分简要讨论了康德在《判断力批判》中如何尝试统一其哲学体系的理论部分和实践部分。
7.1 巨大的鸿沟
在《判断力批判》的序言和导言中，康德宣称，他撰写此书的目的是弥合其理论哲学领域（主要在《纯粹理性批判》中讨论）与其实践哲学领域（主要在《实践理性批判》中讨论）之间的“鸿沟”或“鸿沟”，从而“结束他的整个批判事业”（5:170, 176, 195）。正如他所说：“知性先验地为自然界——作为感官的对象——立法，为在可能经验中对自然界的理论认知立法。理性先验地为自由及其自身的因果性——作为主体中的超感官事物——立法，为一种不受条件限制的实践认知立法。在一种立法下的自然概念的领域，与在另一种立法下的自由概念的领域，由于超感官事物与表象之间的巨大鸿沟，完全禁止了它们自身（各自依据其基本规律）可能产生的任何相互影响。”（5:195）
理解康德在此阐述的问题的一种方式是再次从启蒙运动危机的角度来思考它。[27]这场危机在于现代科学威胁到传统的道德和宗教信仰，而康德的回应是论证，事实上，当理性被赋予主权，实践理性优先于思辨理性时，这些人类的根本利益是相互一致的。然而，康德在其内发展这种回应的先验唯心主义框架，似乎以牺牲对世界及其自身位置的统一看法为代价，换取了这些利益的一致性。如果科学仅适用于表象，而道德和宗教信仰则指向物自体或“超感觉”，那么我们如何才能将它们整合成一个单一的世界观，使我们能够从一个领域过渡到另一个领域？康德的解决方案是引入第三种先验认知能力，他称之为“判断的反思能力”，它赋予我们一种目的论的世界观。反思性判断提供了目的论或合目的性的概念，它弥合了自然与自由之间的鸿沟，从而将康德哲学的理论与实践部分统一为一个体系（5:196-197）。
对康德而言，独立于知性和理性之外的第三种能力提供了这种中介视角，这一点至关重要，因为他认为我们缺乏充分的理论基础将客观目的论归于自然本身，而仅仅基于道德依据将自然视为目的论，只会加剧我们科学与道德世界观之间的脱节。理论基础并不能证明我们将客观目的论归于自然是合理的，因为我们的知性根据目的论概念建构经验并非自我意识的条件，而目的论概念并不属于康德的范畴或构成自然基本规律基础的纯粹知性原理。正因如此，他的理论哲学只允许我们将机械因果关系归于自然本身。就此有限的程度而言，康德对现代哲学中主流思潮抱有同情，这种思潮将最终因从自然中剔除，将自然视为运动中的物质，可以用数学进行充分描述。但康德试图以某种方式调和这种机械论的自然观与本质上目的论的人类主体性观念。
