休谟论自由意志（三）

（2）假设美德和恶习应该根据一个人愉悦或痛苦的心理品质来理解，那么这些性格特征在多大程度上是自愿习得的（即通过行为者自身的意志和选择习得的）？

休谟对这两个问题的回答都很明确。他否认自愿或有意识的行为是我们评价一个人的美德和恶习的唯一依据。此外，他还认为，道德品格在很大程度上是非自愿习得的。当然，第二种主张并不意味着他认同第一种主张。第一种主张也不意味着他认同第二种主张，因为一个人可以自愿习得某些特质，而这些特质一旦习得，就可能非自愿地表现出来或显现出来。显然，休谟在这个问题上所持有的这些主张，使他陷入了一种彻底贬低自愿性与美德之间关系的意义和重要性的立场——当然，这与一些常见的替代性解释（例如亚里士多德的解释）相比是如此。

首先，让我们思考一下自愿性与品格表达的相关性。正如我们已经指出的，休谟确实认为，行为是我们了解一个人性格的主要途径（T 3.3.1.5/575）。行为是由我们欲望和意愿的因果影响产生的。因此，对行为的解释和评价必须考虑到采取行动的特定意图。否则，我们很容易将行为者并不具备的性格特征归咎于他（并因此不公正地赞扬或责备他）。尽管意图和行为在评估道德品格方面确实发挥着重要作用，但休谟也认为，品格可以通过其他渠道来表达。更具体地说，一个人的品格是善良的还是邪恶的，可以通过一个人的“愿望和情感”以及其意志的性质来区分（T 3.3.1.5/575）。感觉、欲望和情感以各种各样的方式表现出来——不仅仅是通过意愿和行动。一个人的“面容和谈吐”（T 2.1.11.3/317）、举止或“风度”（EU 8.15/88）、手势（EU 8.9/85），甚至仅仅是她的目光和表情，都可能成为性格和心灵特质的标志，这些特质可能令人愉悦，也可能令人痛苦。尽管我们或许能够在一定程度上控制自己的欲望和激情，以及它们如何表达，但在大多数情况下，我们的情绪状态和态度都是不由自主地产生的，甚至可能违背我们的意愿而表现出来或表达出来。

现在，我们可以进一步探讨休谟对美德和恶习习得方式的理解，特别是它们在多大程度上受到我们自身选择的影响和制约。休谟认为，总的来说，我们的性格是由独立于我们意志的因素所制约和决定的。在“论自由与必然”（T 2.3.1-2；EU 8）章节中，他认为，我们不仅观察某些性格特征在特定情况下的行为，还观察环境如何塑造性格。他认为，决定性格的因素包括身体状况、年龄、性别、职业和社会地位、气候、宗教、政府和教育（T 2.3.1.5-10/401-03；EU 8.7-15/83-8；尤其参见EU 8.11/85-6：“礼仪……”）。这些不同的因果影响解释了“性格、偏见和观点的多样性”（EU 8.10/85）。有人认为，任何准确的道德哲学都必须承认并注意到那些“从婴儿时期就塑造人类心智”的力量，以及那些解释我们“情感和倾向随时间逐渐变化”的力量（EU 8.11/86）。这些观察的总体意义在于确立“我们心智的结构和构成，并不比我们身体的选择更取决于我们自身的选择”（ESY 168；另见T 3.3.4.3/608；ESY 140, 160, 579）。

批评休谟在这个问题上立场的人会认为，如果一个人几乎或完全无法控制塑造其性格的因素，那么在这种情况下，美德和恶习实际上就只是运气好坏的问题，与身体的美丑一样，不再是道德关注的基础。 （参见 Reid 1969: 261：“一位古代作家如此评价卡托……”）如果人们对其行为和情感所展现的品格负责，那么他们一定是自愿习得了这种品格。休谟对这类批评的回应是，我们完全可以区分美德与恶习，而无需提及品格是如何习得的。我们的道德情操是对人们在其行为举止中展现出的道德品质和性格特征的反应或回应，因此不应仅仅因为人们没有选择或自愿习得这些道德特质而被摒弃。休谟当然承认，我们确实拥有一些有限的能力来修正和改变我们的性格。他尤其承认，我们可以通过自我批评和自我理解，在一定程度上培养和提升我们的道德品格。然而，他强调的是，所有这些努力在范围和效果上都是有限的（ESY 169），并且除此之外，“一个人必须事先具备一定的美德”，才能首先进行这种“改造”的努力。

休谟关于美德与自愿之间关系的观点，在很大程度上解释了他美德理论中最具争议的一个方面：他认为天赋应该被纳入美德和恶习之中（T 3.3.4；EM App 4）。就此问题，他提出了两个关键观点。首先，自然能力（例如智力、想象力、记忆力、机智等）和更狭义的道德美德“同样是精神品质”（T 3.3.4.1/606）。其次，它们都“同样地产生快乐”，因此“同样倾向于产生对人类的爱和尊重”（T 3.3.4.1/606-07）。在日常生活中，人们“自然地赞扬或责备任何令他们愉悦或不悦的事物，因此将洞察力视为与正义同等重要的美德”（T 3.3.4.4/609）。（例如，参见休谟在《道德与理性》附录4.5/315中的讽刺性评论：“很难说……”）除此之外，正如前文所述，任何对自然能力和道德美德的区分都不能基于自然能力大多是非自愿习得的这一观点，因为狭义的道德美德亦是如此。然而，休谟认为，自愿/非自愿的区分有助于解释“道德家为何发明”自然能力和道德美德之间的区别。与道德品质不同，自然能力“几乎不受任何技艺或勤奋的影响”（T 3.3.4.4/609）。与此相反，道德品质“或者至少是由其引发的行为，可能会因奖惩、赞扬和责备的动机而改变”（T 3.3.4.4/609）。因此，在休谟看来，自愿/非自愿区分的意义主要限于我们对社会行为规范的关注。然而，将我们对美德与恶习的理解局限于这些边界，就会扭曲和误传其本质及其在人类生活和经验中的基础。（更多关于休谟关于美德及其自由意志立场的观点，请参阅Russell，2013。）

这些关于休谟和自愿主义学说的观察与当代伦理学辩论具有重要意义，因为它关乎伯纳德·威廉姆斯所描述的“道德体系”（Williams，1985：第10章）。尽管威廉姆斯对道德体系的（敌对的）论述是多方面的，难以简单概括，但其核心特征却足够清晰。威廉姆斯认为道德体系的根本概念是其特殊的义务概念。源于这一特殊的义务概念的是与是非、责备和自愿性相关的概念。当行为主体自愿违反其义务时，他们就犯了错，应当受到谴责和某种程度的惩罚。就此而言，如此构想的道德体系包含威廉姆斯所称的“谴责体系”，该体系关注的是特定行为（Williams, 1985: 194）。威廉姆斯认为，谴责体系内部存在着一种压力，“要求一种完全的自愿性，这种自愿性将超越性格、心理或社会决定论，并最终基于行为主体自身贡献的公平原则分配谴责和责任，不多不少”（Williams, 1985: 194）。

道德体系高度重视自愿性的原因之一是，它渴望表明道德——尤其是道德责任——在某种程度上“超越了运气”（Williams, 1985: 195）。这是为了确保以“最终公平”的方式分配谴责。尽管这一要求带来了显而易见的挑战，相容论者通常试图通过提出各种论证来满足道德体系的这些愿望，以表明相容论的承诺不会使我们在道德生活中容易受到命运或运气的影响（例如丹尼特，1984）。然而，休谟却很少努力去满足这些愿望。（这一点威廉姆斯在威廉姆斯，1995：20n12中指出。）归根结底，休谟认为，正如每一个物体或物质对象“都由其运动的某种程度和方向的绝对命运所决定，它不能偏离其运动的精确路线，就像它不能将自己转化为天使、灵魂或任何更高级的实体一样”（T 2.3.1.3/400），同样，我们的行为和性格也同样受制于一种“绝对命运”，这种命运被理解为不可避免的“必然性束缚”（T 2.3.2.2/408）。因此，在这些基本方面，休谟与威廉姆斯一致认为，道德既不能逃避命运，也不能逃避运气。在这一点上，休谟或许与古希腊人有更多共同之处，而非与那些拥抱道德体系愿景的现代人有更多共同之处（例如，参见威廉姆斯，1993）。

5. 道德感与道德能力

从批判的角度来看，我们迄今为止所描述的休谟体系中仍然存在一个重大缺陷。即使我们摒弃道德体系的愿景，任何可信的自然主义道德责任理论都需要能够解释豁免条件所涉及的道德能力类型，根据这些条件，我们认为某些个体而非其他人是道德情操或“反应性态度”的合适对象。就目前而言，休谟在这个问题上的观点显然不足。休谟认为，关于我们的道德情操（作为爱与恨等间接激情的平静形式），一个最终难以解释的事实是，它们总是指向人，无论是我们自己还是他人。这种解释使我们无法解释为什么有些人不适合成为道德情操的对象（例如儿童、精神病患者等等）。然而，目前已有几种可行的方案来弥补这一缺陷。或许最具影响力的方案是采用某种关于理性反应或理性自我控制的普遍理论。根据这类解释，负责任的主体需要控制自己的行为，这涉及“有意地”执行这些行为，同时具备相关的规范能力：即掌握道德要求并据此规范自身行为的一般能力”（Wallace，1994：86）。虽然这类普遍性建议有助于填补休谟理论中的一个巨大空白，但它们也表明了一种对道德责任的特殊理解，这种理解与休谟自己的论述并不完全一致。

就本问题而言，存在两个尤其重要的分歧点。首先，理性的自我控制可以像华莱士的论述那样，用康德式的实践理性和道德主体性概念来解释（Wallace，1994：12-17）。即使避免了这类承诺，这类理论仍然过于狭隘地基于道德能力，因为它仅仅与行为和意图有关。在休谟看来，道德能力必须与更广泛的情感、欲望和性格模式和倾向相关。道德评价的范围不应缩小或局限于对（短暂的）行为的关注。意志的构建，其模式以法律范式为范式。道德能力必须通过构成道德品格的更广泛、更多样化的倾向和能力来运用和体现，包括道德情操本身的运作。

其次，与上一点相关，尽管休谟没有提供任何实质性或稳健的道德能力理论，但在他提供的理论中，我们仍然可以找到一些材料，这些材料表明了一种不那么“理性主义”的道德能力理解。例如，可以说，在休谟的体系中，道德感与美德之间存在着密切而重要的关系。我们的道德感应该被理解为我们感受并引导道德情操于自身和他人的普遍能力。休谟指出，儿童习得人为美德（包括正义习俗）的方式，不仅是通过学习其优势，还在于学习在这些习俗被违反时感受到相应的道德情操（T 3.2.3.26/500-01）。道德情操的机制既培育人为美德，又维持人为美德。休谟对道德情操在与自然美德的关系中所扮演的角色论述较少，但类似的观察似乎也适用。随着儿童的成长和成熟，他们越来越意识到自己的性格特质会影响他人和自身，并且这些特质必然会激发他们所接触的人的道德情操。觉察他人道德情操并“审视他人眼中的我们”的整个过程（《道德经》3.3.1.8、3.3.1.26、3.3.1.30、3.3.6.6/576-7、589、591、620；《道德经》9.10，附录4.3/276、314）无疑有助于发展自然美德和人为美德。休谟秉持这一观点，认为这种“审视自我”并寻求自身“平静与满足”的倾向是所有美德最可靠的守护者（《道德经》9.10/276）。任何完全缺乏这种倾向的人都将是无耻的，并且必然会缺乏所有那些依赖于道德反思而得以发展和稳定的美德。

如果关于美德和道德感之间的密切或内在关系的猜想是正确的，那么它在很大程度上可以解释和说明该领域所需的一系列豁免。休谟对道德情操运作的理解并非仅仅局限于享受某种特殊的愉悦和痛苦感受（《道德经》3.1.2.4/472）。相反，对品格的道德评价涉及理性和情感的活动。所需的智力活动不仅包括从经验中学习某些品格和行为的特定愉悦和痛苦倾向，以及准确区分它们的能力，还包括从“某种稳定而普遍的视角”评价品格和行为的能力（《道德经》3.3.15/581-2；《道德经》5.41-2/227-8）。显然，既然美德的培养和稳定依赖于道德感，那么它也需要道德感运用所涉及的智力品质和能力。 （理解这一点的一种方式是，在亚里士多德的道德理论中，道德感和道德反思与实践智慧或实践智慧相对应。参见 Russell，2006。）鉴于此，动物、婴儿或精神病人将缺乏执行产生道德情操所需的智力任务的能力。因此，我们不能期望依赖于这些能力和智力活动的美德会在缺乏这些能力或这些能力受损或发育不全的个体身上体现出来。

用这些术语来解释休谟，不仅有助于填补其自然主义纲领中看似巨大的空白，也避免了将更狭隘、更理性的道德能力概念强加于他的自然主义框架而扭曲他自己更广泛的伦理承诺。除此之外，用这些更具感性主义的术语来解释道德能力，在哲学和心理学上都更令人满意，也更令人信服。基于此，责任感与能够追究自身和他人的责任之间存在着密切而本质的关系。责任感被理解为成为道德情操或反应态度的恰当对象，而能够追究自身和他人的责任则被理解为体验和持有道德情操的能力。休谟体系如此解读的一个优点在于，它不仅避免了“过度理智化”追究个人责任所涉及的内容，也避免了“过度理智化”成为一个负责任的行为者所涉及的内容。

6. 自由意志与宗教问题

如前所述，休谟在《人性论》中指出，“自由主义（冷漠主义）之所以在世界上普遍比其对手（必然主义）更受欢迎，其原因之一在于宗教对这个问题表现出了不必要的关注”（《人性论》2.3.2.3/409）。他继续论证说：“根据我的阐释，必然性理论不仅无害，甚至对宗教和道德有益”。当休谟在《人类研究》（第8节）中重新提出他的观点时，他对自己对“宗教”的敌意就不那么谨慎了。在平行段落（EU 8.26/96-97）中，他再次反对任何“以对宗教和道德的危险后果为借口”来反驳某个假设的行为。他继续说，他对自由和必然性理论的阐释“不仅与道德相符，而且对道德的支持绝对必要”（EU 8.26/97）。通过这种方式，他明确表示，他并没有声称自己的立场与宗教“相符”。在《人类研究》关于自由和必然性的讨论的最后几段中（EU 8.32–6/99–103）——这些段落未出现在《人性论》的原始讨论中——休谟明确指出，他的必然性原则“对宗教有着危险的后果”。

休谟考虑了以下反对意见：

例如，可以说，如果自愿行为与物质运作遵循相同的必然性规律，那么就存在着一系列连续的必然原因，这些原因都是预先注定和预先确定的，从一切事物的最初原因延伸到每个人类生物的每一个意志……我们所有意志的最终创造者是世界的创造者，他首先赋予这台巨大的机器以运动，并将所有生物置于那个特定的位置，由此，所有后续事件都必然必然发生。因此，人类行为要么完全不存在道德败坏，因为它源于如此善的原因；或者，如果他们有任何卑劣行径，就必须将我们的造物主也归咎于同样的罪责，而造物主则被公认为是他们的最终原因和始作俑者。（《欧盟法典》8.32/99-100）

换句话说，必然性理论给神学立场带来了一个尴尬的困境：要么（道德上的）善恶之分崩离析，因为一切都是由一个完美的存在创造的，而这个存在“只想要完全善良和值得称赞的事情”（《欧盟法典》8.33/101）；要么我们必须“收回我们赋予神性的完美属性”，理由是神是世界上道德邪恶的最终始作俑者。

休谟对这一困境的第一个方面进行了详尽的论述。他运用自然主义原则，表明得出的结论（即没有任何人类行为本质上是邪恶的或犯罪的）是荒谬的。他声称，世间存在着肉体和道德上的邪恶，人类心灵自然会感到痛苦，并相应地影响我们的情感。无论我们是痛风患者还是抢劫受害者，我们都会自然地感受到这些邪恶带来的痛苦（EU 8.34/101-102）。任何关于整个宇宙的善或完美的“遥远推测”或“哲学理论”都无法改变我们对所遭遇的特定疾病和邪恶的自然反应和回应。因此，即使我们承认这确实是所有可能世界中最好的——休谟明确认为我们没有理由假设它是（D 113-114；EU 11.15-112/137-1342）——这也不会损害我们对善恶的区分的现实性（即基于“人类心灵的自然情感”所体验到的善恶：EU 8.35/103）。

那么，另一种观点认为，上帝是“所有受造物罪孽和道德败坏的最终始作俑者”，对此又该如何理解呢？休谟对这种观点提出了两种截然不同的解释——尽管他并没有恰当地区分它们。他首先指出，如果某些人类行为“有任何败坏之处，那么它们必然使我们的造物主承担同样的罪责，而造物主则被公认为是这些行为的最终起因和始作俑者”（《欧盟法典》第8.32/100条）。这段文字暗示，上帝也应对世间的犯罪行为负责，因为他是这些行为的“最终始作俑者”。然而，在这一点上，并没有暗示犯下这些罪行（由上帝预先注定）的特定人类行为者不应对这些罪行负责。接下来的段落就是这种立场。

正如一个引爆地雷的人，无论他乘坐的火车是长是短，都要对所有后果负责；同样，只要存在着一个连续的必然因果链，那么，存在，无论是有限还是无限，创造了第一个，同样也是所有其余事物的创造者，必须承担相应的责任，也必须获得相应的赞誉。（EU 8.32/100）

休谟进一步论证，这条道德准则应用于上帝时甚至具有“更大的效力”，因为他既非无知亦非无能，因此必然是故意制造了那些在世间显而易见的犯罪行为。休谟认为，如果这些行为确实是犯罪行为，那么“应对其负责的是神，而非人”（EU 8.32/100；参见 EU 8.33/101）。

显然，休谟正在论证两点。首先，如果上帝是世界的创造者，并且预定并预先决定了世界上发生的一切，那么（显而易见的）道德邪恶的存在就应归因于他，因此“我们必须收回我们赋予他的完美属性”。其次，如果上帝确实是道德邪恶的最终始作俑者，那么任何个人都无需为其所犯下的罪行负责。第二个主张并非源于第一个主张。此外，它显然与休谟在这个问题上的总体立场相悖。正如前文所述，休谟也认为，任何思辨哲学理论都无法改变我们道德情操的自然运作方式。基于这种观点，上帝是世间万物的“最终始作俑者”这一假设，并不会改变我们赞美或责备同胞的自然倾向。无论一个人的性格和行为的最终原因是什么，它都（不可避免地）会在思考它的其他人身上激起赞美或责备的情绪。即使我们假设上帝也应为我们在世间发现的“道德败坏”负责，情况仍然如此。因此，总体而言，休谟对第二种可能性（即上帝必须为世间发生的罪行承担责任）的首次表述更符合他的自然主义原则。