休谟论自由意志（二）

这些反对意见中，第一个也是最明显的一个是，“自发性自由”完全不足以概括道德自由。众所周知，康德将这种道德自由的解释描述为“卑鄙的托词”，并认为这种自由属于通过内部原因推动指针的时钟。如果我们的意志本身是由先前的自然原因决定的，那么我们对自身行为的责任并不比任何其他运动受内部制约的机械物体更大。不相容论者认为，那些仅仅享有这种性质的自由的人，只不过是受命运摆布的“机器人”或“傀儡”。这种批判的总体思路，针对的是任何以“自发性”为视角来理解道德自由的观点，直接引出了另外两个重要的批判。

不相容论者认为，如果我们的意愿和选择本身是由​​先前的原因决定的，那么我们就不可能做出与现在不同的选择。鉴于先前的因果条件，我们必须始终按照我们所做的方式行事。因此，我们不能为自己的行为负责，因为基于此，我们没有“真正的替代方案”或“开放的可能性”。正如前文所述，不相容论者不接受休谟在《道德研究》中提出的“假设自由”概念，可以处理这一反对意见。当然，假设自由确实为条件句的真实性留下了空间，这些条件句表明，如果我们选择这样做，我们本可以采取其他行动。然而，不相容论者认为，在实际情况下，行为人不可能做出其他选择。他们声称，责任要求在相同情况下拥有绝对自由，可以选择其他行动。仅有假设自由是不够的。用更笼统的术语来表达这一观点的一种方式是，不相容论者认为，对于责任，我们需要的不仅仅是行动自由，我们还需要意志自由——这被理解为在开放的选项之间进行选择的权力。如果没有意志自由，行为人就无法最终控制自己的行为。

休谟试图区分自由和不自由（即被迫）行为，其本身就建立在区分内因和外因的基础上。相容论的批评者认为，这种看似简单的区分是不可能维持的。例如，显而易见的是，在某些情况下，行为人会根据自身意志的决定而行动，但显然是不自由的。尤其在某些情况下，行为人可能会受制于并按照其本身具有强迫性的欲望和愿望行事（例如，吸毒者或盗窃癖患者）。据称，这类欲望和愿望对行为人自由的限制和破坏程度不亚于外部力量和暴力。尽管在这些情况下，行为人可能确实是根据自身意志或意愿行事，但同样明显的是，这样的行为人既不自由，也不对其行为负责。因此，似乎：我们必须承认，某些行为者“内在”的原因也可能被视为具有强制性或约束性。然而，这种让步给古典相容论策略带来了严重的困境。鉴于这种让步，哪些“内在”原因应该被视为“约束性”或“强制性”，哪些不应该被视为“约束性”或“强制性”已不再明显。这一反对意见背后更深层次的担忧在于，自发性论证预设了对免责和减轻处罚考虑的本质存在着完全不充分的理解。

最后，根据这种解读，休谟被理解为捍卫一种本质上具有前瞻性和功利主义的道德责任观。休谟追随托马斯·霍布斯等思想家的思路，指出奖惩会导致人们以某些方式而非其他方式行事，这显然具有相当大的社会效用（T 2.3.2.5/410；EU 8.2897-98）。这种前瞻性的功利主义责任观，已被其他一些与休谟关系密切的相容论者（例如莫里茨·石里克和J.J.C. 斯马特）进一步发展。这类前瞻性的功利主义责任观一直饱受诟病。不相容论者认为，任何此类观的根本问题在于，它们完全忽视了应得的问题，因此缺乏该领域所需的（回顾性的）报应性要素。此外，批评者认为，任何此类责任理论都既过于宽泛，又过于狭隘。它的范围太广，因为它似乎让儿童和动物承担责任；它的范围太窄，因为它暗示那些已经死去、无法接受相关“治疗”的人实际上要对自己的行为负责。批评者认为，基于所有这些原因，我们应该拒绝那些以此为依据构建的相容论理论。

2. 自由意志与道德情操——自然主义解读

我们现在需要问的是，古典解读在多大程度上能够捕捉休谟在这个问题上的立场要点？从另一种自然主义解读的角度来看，古典解读存在两个根本缺陷：

首先，也是最重要的，古典解读未能对道德情操在休谟理解道德责任（的性质和条件）中所扮演的角色提供任何恰当的解释。对此的部分解释是，古典解读将休谟的自由意志观点与其哲学体系的其他部分割裂开来。尤其是，它未能充分整合休谟关于自由意志的讨论与他的激情理论（T 2.1 和 2.2）。如果我们过于依赖休谟在《道德研究》中所提出的“论自由与必然性”的讨论，就更容易犯这个错误。

其次，与第一个问题相关，古典主义的解读对自由与道德责任之间的关系提出了一种过于简单甚至粗略的解释。古典主义的解读认为责任可以直接从自由（或自愿）行为的角度来分析，而自然主义的解读则对这种关系提出了截然不同的图景。例如，将休谟解读为赞同 J.L. 休谟的观点是不正确的。麦基称之为“直接的责任规则”：即“行为者仅对其所有有意行为负责”（Mackie，1977：208；另见221-2）。然而，古典解释却鼓励这种观点。

为了弄清古典解释的错误之处，我们需要首先考察休谟支持以下论证的论点：必然性是道德的本质，而“漠不关心”会使道德不可能存在（T 2.3.2.5-7/410-2）。

休谟关于必然性是道德的本质的论证与他关于必然性也是社会生活的本质的论证相呼应（T 2.3.1.8-15/401-05）。为了在社会中生活，人们必须能够根据他人的动机和性格推断其行为。同样，除非我们能够根据行为推断其性格，否则任何人都不会被追究责任，道德也无从谈起。要理解这一主张的基础，我们需要更清晰地理解休谟所理解的责任概念——这与古典解释所暗示的前瞻性、功利主义导向的观点截然不同。对休谟而言，追究一个人的责任，就是将一个人视为赞同或反对这种道德情感的对象。赞同和反对“不过是一种更微弱、更难以察觉的爱与恨”（T 3.3.5.1/614）。更具体地说，它们是爱与恨的平静形式，而爱与恨本身就是一种间接的激情。

为了理解必然性与追究一个人责任的条件之间的关联，我们需要理解间接激情“常规机制”的运作方式（DP 6.19）。在讨论爱与恨时，休谟说道：

其中一个假设，即……爱与恨的起因必须与某个人或有思维的生物相关，才能产生这些激情，这不仅是可能的，而且显而易见，无可争议。抽象地思考美德与恶习……不会对那些与它们无关的人激起任何程度的爱与恨、尊重或蔑视。(T 2.2.1.7/331)

我们的美德与恶习并非爱与恨的唯一起因。财富与财产、家庭与社会关系、身体的品质与特征也可能产生爱或恨(T 2.1.2.5; 2.1.7.1-5/279, 294f; DP 2.14-33)。然而，我们的美德和恶习，被理解为令人愉悦或痛苦的心灵特质，才是“这些激情最明显的原因”（T 2.1.7.2/295；参见3.1.2.5/473；以及3.3.1.3/574-5）。这样，通过间接激情的普遍机制，美德和恶习引发了构成道德情操的那种“微弱而难以察觉的”爱与恨。这对于我们所有道德责任的归因都至关重要。

休谟明确指出，并非行为本身引发了我们的道德情操，而是我们更持久或更持久的性格特征（T 2.2.3.4/348-9；以及3.3.1.4-5/575）。他在“论自由与必然”讨论中的关键段落如下：

行为本质上是暂时的和会消亡的；如果这些行为并非源于实施者的性格和性情，它们就不会加诸于实施者，也不会给他带来荣誉（如果是善的），也不会给他带来恶名（如果是恶的）。行为本身或许应受谴责……但实施者本人无需为此负责；由于这些行为并非源于他身上任何持久或持续的东西，也不会留下任何此类痕迹，他不可能因此而成为惩罚或报复的对象。（T 2.3.2.6/411；参见 EU 8.29/98；另见 T 3.3.3.4/575：“如果任何行为……”）

在下文第二卷中，休谟进一步阐述了这些观点：

显然，当我们赞扬任何行为时，我们只关注产生这些行为的动机，并将这些行为视为心灵和性情中某些原则的标志或指示。外在的表现本身并无价值。我们必须审视内心才能发现道德品质。我们无法直接做到这一点；因此，我们将注意力集中在行为上，就像关注外在的标志一样。但这些行为仍然被视为标志；我们赞扬和认可的最终对象是产生这些行为的动机。 （T 3.2.1.2/477；参见 3.2.1.8/479；EU 8.31/99）

在这两段文字中，休谟提出了两个截然不同但又相互关联的观点。首先，他认为“行动”如果被视为一种“外在表现”，且不涉及产生该行动的动机或意图，那么其本身并不值得道德关注。相反，激发我们道德情操的是行动的“内在”原因。正是行动的这些方面让我们了解行动者的思想和道德品格。其次，激发我们道德情操的行动者的道德品质必须是“持久的或恒定的”——它们不能像行动那样，本质上是“暂时的和易逝的”。道德情操产生的第二个条件本身，是休谟在第二卷中先前提出的更普遍观察的一个特例，即引发间接激情的特质或特征（即其原因）与激情对象之间的关系，不能是“偶然的或不稳定的”（T 2.1.6.7/293）。然而，第一点对于我们当前理解必然性为何对道德至关重要这一目标尤为重要。

为了了解任何人的动机和性格，我们需要从他们的行为推断出他们的动机和性格（T 2.1.11.3；3.3.1.7/317, 576）。如果不了解任何人的性格，我们就不会产生任何赞许或责备的情绪。如果没有从行为到性格（而不是从性格到行为）的推论，就没有人会成为赞扬或责备的对象，因此，也没有人会被视为负有道德责任。在这种情况下，赞扬和责备在心理上是不可能的。同样，外部暴力，就像无所谓的自由一样，也使得我们不可能将某人视为赞扬或责备的对象。当一个行为是由行为者外部的原因引起时，我们就会被引导去忽略行为者的性格。显然，无论是无因行为还是由外部因素引起的行为，都不能使行为人承担责任，这并非因为追究行为人责任不合理，而是因为从心理上讲，追究行为人责任是不可能的，而这种立场是从道德情操的运作角度来理解的。休谟正是通过这种方式，将他对间接激情运作的观察运用到他的主张中，即必然性对道德至关重要，尤其对我们与责任和惩罚相关的态度和实践至关重要。

鉴于这种替代性解释，我们可以得出结论：古典解释严重歪曲了休谟相容论策略的本质。休谟的论证旨在表明必然性对道德至关重要，这与他对间接激情以及产生道德情操的具体机制的讨论密切相关。古典主义诠释将休谟的论证理解为概念性或逻辑性的，而自然主义诠释则认为休谟关注的是描述人们被认为应该承担责任的环境。如此解读，休谟的论证构成了对描述性道德心理学的贡献，因此，它们是他“将实验推理方法引入道德主体”（《人性论》的副标题）这一更广泛计划的重要组成部分。

3. 休谟的自然主义与斯特劳森的“和解计划”

接下来要思考的问题是，古典主义和自然主义诠释之间的分歧是否具有当代意义或趣味？首先要说的是，从当代视角来看，古典相容论对自由和道德责任的解释似乎过于粗略，很少有哲学家会坚持认为，非相容论的偏见可以简单地用因果关系与强制关系相混淆而产生的对必然性的混淆来解释。与此相反，休谟对道德情操在我们理解自由意志问题中所扮演的角色及其相关性的关注，预示了P.F.斯特劳森对当代辩论的重大贡献的几个关键特征。斯特劳森的《自由与怨恨》（以下简称FR）可以说是20世纪下半叶发表的关于自由意志问题的最重要、最具影响力的论文。休谟和斯特劳森所持方法之间最显著的相似之处，在于他们都强调道德情操或反应态度的作用，并以此作为一种手段来抹黑任何源于决定论论题的所谓怀疑论威胁。

根据斯特劳森的论述，古典相容论者（他称之为“乐观主义者”）和自由意志主义者（他称之为“悲观主义者”，因为他们认为决定论会威胁道德责任）都犯了类似的错误，即“过度理性化事实”，试图为道德责任提供某种“外在的‘理性’论证”（FR，81）。古典相容论者基于“片面的功利主义”来做到这一点，而自由意志主义者则认为古典相容论的解释中缺少了一些至关重要的东西，试图用“反因果自由”来填补这一空白——斯特劳森将其描述为“可怜的理性主义装饰品”（FR，81）。针对此类观点，斯特劳森认为，我们应该关注反应性态度或道德情操在这种语境下的重要性。他希望通过这种方式找到某种中间立场，从而“调和”两个对立的阵营。斯特劳森认为，我们的反应性态度或道德情操应该理解为人类对彼此表现出的态度和意图的自然情感反应。我们期待并要求一定程度的善意和应有的尊重，而我们感到怨恨或感激则取决于我们是否得到了这些（FR，66-7）。诚然，这些情感是我们人类基本构成的一部分，并且在相关情况下会自然地被触发或激发，但仍然重要的是要认识到，这些反应在某种程度上处于理性的控制之下，我们可以根据相关的考量来“调整或缓和”它们（FR，68）。

斯特劳森区分了两种可能要求我们修正或撤回反应性态度的考量。首先，有些考量我们可以称之为豁免，即我们认为某人并非任何反应性态度的合适或合适的目标。在这些情况下，一个人可能被视为“心理异常”或“道德不成熟”（FR，68；以及71-72）。另一方面，即使这类豁免不适用，普通的豁免考量也可能要求我们改变或变更针对某个人的特定反应性态度（FR，68）。这类考量包括行为人意外、无知或遭受某种暴力的情况。当这些考量适用时，我们或许会认识到，如果正确解读相关行为，其善意或应有的尊重并非我们所要求的。即使造成了一些伤害，我们也未必会受到恶意或缺乏尊重。然而，斯特劳森认为关键在于，虽然我们的反应性态度在这些情况下可能会有所调整或收回，但我们绝不会完全放弃或暂停这些反应性态度（FR，71-73）。尤其值得一提的是，决定论的论点并未暗示斯特劳森所描述的豁免或借口具有普遍适用性（FR，70-71）。此外，更具争议的是，斯特劳森还认为，即使决定论确实为得出这一怀疑论结论提供了一些“理论”基础，任何此类政策“对我们这样的人来说，实际上都是不可想象的”（FR，71）。换句话说，根据斯特劳森的说法，我们对道德情操结构的自然承诺使我们免受任何可能基于对决定论含义的理论担忧而对整个道德责任结构产生的全球性怀疑论威胁。

如果我们按照古典解释的思路解读休谟，那么他在这些问题上的立场似乎与石里克等思想家所持有的典型“乐观主义”策略非常吻合。然而，古典解释完全忽视了道德情操在休谟的和解策略中的作用。它强调了因果关系与强制之间（所谓的）混淆的相关性，以便解释关于自由本质的更根本的困惑（即为什么哲学家们倾向于混淆自发性自由与漠视性自由）。在确立了休谟立场的这些特征之后，古典解释指向了休谟关于奖惩的社会效用及其如何依赖于必然性原则的评论。从这个角度来看，休谟关于自由与必然性的讨论显然构成了“乐观主义者”立场的典型且具有影响力的表述。如此解读，休谟必须被解读为一位像石里克一样的思想家，他基于“片面的功利主义”而“过度理智化事实”；他忽视了斯特劳森试图让我们关注的“复杂的态度和情感网络”。如此一来，我们被鼓励将休谟视为斯特劳森攻击“乐观主义”立场的主要目标。

相比之下，自然主义的解读清楚地表明，任何对休谟的方法和总体策略的此类看法都是极其错误的。休谟与斯特劳森一样，尤其关注的是那些与正确理解道德责任的性质和条件相关的人性事实。更具体地说，休谟认为，除非我们承认并描述道德情操在道德责任领域所扮演的角色，否则我们无法正确地解释道德责任。事实上，与斯特劳森不同，休谟更关注我们道德情操被激发的具体机制，因此他尤其关注解释自发性、冷漠性和必然性与道德情操运作的相关性。因此，就此而言，休谟的自然主义方法与他对必然性和道德自由的本质的论述更加紧密地交织在一起。总而言之，当我们将休谟的论证与斯特劳森重要且影响深远的讨论进行比较时，我们立即发现，古典主义与自然主义对休谟调和策略的解读之间的对比，具有相当重要的当代意义。

休谟和斯特劳森在处理自由与责任问题上的策略，总体上有着惊人的相似之处。他们达成共识的根本观点是，如果不参考道德情操在道德责任领域所扮演的关键角色，我们就无法理解道德责任的性质和条件。这种自然主义的路径，在悲观主义者和乐观主义者的观点之间，将休谟和斯特劳森置于相似的立场。自然主义的路径表明，传统争论的双方都未能以不同的方式恰当地认识到道德情操的事实。然而，休谟与斯特劳森最显著的差异在于道德情操的“普遍原因”问题。斯特劳森在很大程度上回避了这个问题。对休谟而言，这是一个至关重要的问题，必须解决它才能理解为什么必然性对责任至关重要，以及为什么冷漠与责任所依赖的机制的有效运作完全不相容。

4. 美德、运气与“道德体系”

我们已经注意到，古典主义和自然主义的解释在解释自由与责任的关系方面存在差异。根据古典主义的解释，责任可以直接从自由行动的角度来分析，而自由行动则简单地被理解为行为​​者按照自己的意志或愿望行事。虽然古典相容论者拒绝接受非相容论者的观点，即自由和负责任的行为需要非决定论或任何特殊形式的“道德因果关系”，但他们都一致认为，一个人只有在自由行动的情况下才能承担责任。然而，休谟基于自然主义的解释，拒绝了这种我们可以称之为“唯意志论”的普遍信条。

休谟认为，对于道德哲学来说，至关重要的是，如果一个人要对其行为负责，那么其行为必须体现出持久的心灵特质 (T 3.3.1.4/575)。这一主张是休谟更普遍主张的一部分，即我们的间接激情（包括我们的道德情操）只有在相关的愉悦或痛苦特质（例如……）存在时才会被激发和维持。美德和恶习）与其客体人之间存在着持久或恒定的关系（T 2.1.6.7/292-3；DP 2.11）。对于“暂时且易逝”的行为，除非其与某种性格特征恰当地联系在一起，否则不涉及这种持久的关系。由此引出两个需要仔细区分的重要问题。

（1）休谟是否认为，一个人所有需要接受道德评价的美德方面（即赞同和反对）都必须是自愿表达的？也就是说，美德和恶习是否应该完全基于行为者的深思熟虑的选择和有意识的行为来评估？