良心（二）

然而，其他天主教思想家也强调了良心在人类探寻真理过程中的重要作用。例如，枢机主教约翰·亨利·纽曼认为良心是能够引导我们走向道德真理的道德感。因此，在他看来，良心既是认知的，又是行动的指导，但两者并无区别，因为道德真理才是我们行动的指引。正如他所写，“良心的感受……具有双重性：它既是道德感，也是责任感；既是理性的判断，也是权威的指令。当然，良心的行为是不可分割的；但它仍然包含这两个彼此不同、且需要单独考量的方面。”（纽曼，1870，101）

从世俗的角度来看，将道德原则灌输给我们的外部道德知识来源并非上帝，而是我们自身的文化或教养。在这种情况下，我们通常以相对主义的方式理解这种道德知识：我们的良心是一种能力，通过这种能力，我们文化中的社会规范或我们教养中的规范被唤起，并对我们的道德心理产生影响。这些规范解释了我们的道德感受和道德选择，但在这种情况下，良心告诉我们的是我们几乎无法控制的社会和文化动态的产物。正如哈克贝利·费恩的良心所表明的那样，如此理解的良心很难被赋予任何道德权威，因为我们的教育者或我们的文化可能是非常不道德的（例如，我们的良心最终可能会借鉴种族主义或歧视性的原则，例如，在哈克的社会环境中，那些支持奴隶制的人）。事实上，毫不奇怪，许多人对良心的道德权威持怀疑或不屑一顾的态度，因为他们认为良心仅仅是受自身文化影响甚至决定的道德原则观点（蒙田 1580：第一卷，第22章；霍布斯 1651：第7章）。从这个意义上讲，良心只是一个相对主义的概念，其内容会随着社会、文化和家庭环境的变化而变化。

3.2 良心作为直接道德知识的能力

与蒙田和霍布斯的主张相反，卢梭在《爱弥儿或教育》中指出，良好的教育可以使良心摆脱社会腐败的影响。事实上，教育的目标之一是培养年轻的道德思考者和行为者，教会他们批判性地审视并在必要时取代既定的规范（Rousseau 1762；参见Sorabji 2014的讨论）。此处的理念是，良心是我们先天道德感在摆脱“幼稚的错误”和“成长过程中的偏见”之后所残留的部分（Rousseau 1921 [1762]: 253）。正如卢梭所言，

因此，在我们内心深处，存在着一种与生俱来的正义和美德原则，无论我们遵循何种准则，我们都能以此判断自身行为或他人行为的善恶；我称之为良心的正是这一原则。 （卢梭 1921 [1762]：253）

因此，卢梭认为，良心有一种感知和遵循自然正确秩序的自然倾向，而一位好老师应该帮助年轻人的良心去做它自然倾向于做的事情。卢梭曾言：

理性常常欺骗我们；我们完全有理由怀疑它；但良心永远不会欺骗我们；它是人类真正的向导；良心之于灵魂，犹如本能之于肉体；遵从良心的人便是顺应自然，不必担心误入歧途……让我们顺从自然的召唤；我们将发现，它的轭是容易的，当我们听从它的声音时，我们便会在良心的回应中找到喜悦。（卢梭 1921 [1762]: 252）

将良心理解为一种更深层次的道德知识，将我们引向良心在认知作用中的第二种意义。良心除了仅仅见证公认的观点或神圣律法之外，还可以被理解为一种道德感，使我们能够直接获得道德原则。如此理解，良心通常被视为直觉的、受情感影响的，而非基于理性的能力。尤其是18世纪的感伤主义哲学家（例如沙夫茨伯里（1711）和休谟（1738-1740））常常将良心等同于一种道德“情感”或道德“感”。例如，根据休谟的心理学理论，“理性完全不活跃，永远不可能成为像良心或道德感这样活跃的原则的源泉”（休谟，1738-1740：第三卷，第一部分，第一节）。此外，根据近代关于良心和私人道德的论述，良心的指令可以被理解为我们道德直觉的表达。例如，根据萨加德和芬恩（2011）的观点，“良心是一种道德直觉”（第168页），它“既是认知的，也是情感的”（第156页）。

再次，我们有理由怀疑如此理解的良心的认知和道德权威。近年来，道德心理学领域中许多旨在理解道德分歧的研究表明，持有不同世界观的人们在基本道德直觉和情感方面存在着看似不可调和的差异（例如，Haidt 2012；Greene 2013）。这些基本道德直觉的差异似乎削弱了良知的认知地位，进而损害了良知的道德权威，尤其因为根据道德心理学的最新发展，我们的大多数道德直觉似乎无法根据新证据或新的正当理由进行修正。无论从何种角度来看，推理都应是道德的重要组成部分；然而，我们的良知告诉我们的可能与理由和证据并无关联。道德心理学的理论研究（例如 Haidt 2012；Graham 等人 2009；Haidt 2001）以及神经科学的证据（Greene 2013）表明，我们最基本的道德信念可能基于直觉和情感，而我们的理性能力几乎无法控制这些直觉和情感。如果这种解释正确，那么我们有理由怀疑通过对话、公开讨论和推理来影响（更不用说改变）人们的良知信念的可能性。心理学研究尤其关注自由主义和保守主义思维之间的差异。例如，有人认为，保守主义的道德和政治观点通常建立在某些特定的情感（例如厌恶或恐惧）和特定的直觉（例如对感知到的违反纯洁性的行为和颠覆权威的直觉反对）之上，而自由主义的观点则通常受到其他特定情感（例如愤怒）和直觉（例如……）的驱动。直觉地拒绝违反公平或侵犯自由的行为（Haidt，2001 和 2012）。如果良心仅仅是道德直觉的表达，并且个体之间存在显著差异且难以调和的道德直觉，那么个体也同样存在显著差异且难以调和的良心道德良心。

4. 良心作为道德行为的动机

良心也可以被理解为我们的责任感。根据这种理解，良心促使我们根据我们既有的道德原则或信念行事（例如，D’Arcy，1963；Childress，1979；McGuire，1963；Fuss，1964）。如此理解的良心“在个体意识中建立了一种普遍的道德义务感”（Fuss，1964：116）。良心的主观性意味着其动机必须完全源自个人内部，而非外部权威的约束。

良心在其自我评估功能中产生的感受，代表着一种强大的动机源泉。正如我们在开篇所述，本文提出的对良心的不同理解并非必然相互排斥。良心作为自我评估，与良心作为道德行为动机，构成了良心视角的一个很好的例子，这些视角不仅相互一致，而且实际上相互补充。例如，在康德那里，良心理论可以被看作是“一种建立在反思理论背景下的动机理论”（Wood 2008: 183）：正如伍德对康德良心概念的解读，“良心是一种与自身相关的愉悦或不快的感觉”，这种感觉在我遵守或不遵守道德原则时产生，并在我思考某种行动方案时，促使我以一种而非另一种方式行事（Wood 2008: 183–184）。因此，对康德而言，良心不仅是一种内在的法庭，也是道德行为的动机之源，即遵循理性所赋予我们的责任感的动机（Kant 1797 [1991: 161]）。

更普遍地说，正如我们在第一部分所见，良心的自我评估常常会产生悔恨或其他负面情绪（内疚、羞耻、恐惧等等）。我们避免这种自我惩罚的愿望或倾向，可以成为我们道德行为的动力。例如，根据Childress的观点，定义良心的道德行为动机“在某种程度上是为了避免自我施加于自身”（Childress 1979: 328）。

与这一哲学观点相一致的是，发展心理学的研究认为，内疚感（通常被视为良心作为自我评估的产物之一）是“将负面个人效价注入不良行为的动机引擎”（Kochanska and Aksan 2006: 1589）。违规行为会在大多数儿童中引发焦虑情绪，而这些负面情绪有助于儿童抑制未来的错误行为，并将相关的道德规范内化（Damásio 1994，Kochanska and Aksan 2006: 1595 报道）。

然而，与此同时，消极的自我导向情绪本身必然是由我们先前的行动与既有的责任感之间的紧张关系所引发的。尽管我们似乎陷入了无限的倒退，如果责任感和消极的自我导向情感相互预设，情况就不必如此。我们可以设想构成我们良知的最基本责任感有一个外部或独立的来源，例如我们的道德教育和教养（Mill 1861：第三章）。但是，将良知视为一种原始功能，一种无法用任何其他更根本的机制来解释的先天性倾向。例如，在康德看来，“每个人，作为道德存在，其内在都最初具有良知”（Kant 1797 [1991: 160]），而良知是四种“心灵受责任概念影响的自然倾向（……）”之一，另外三种是道德情感、对邻居的爱和对自己的尊重（Kant 1797 [1991: 160]）。

负面情绪和责任感并非总能有效地促使行为者按照其道德原则的要求行事。但“良心的鞭策”，或者仅仅是对良心鞭策的预期，却能作为一种动力，促使我们未来的行为符合这些规范。当然，与良心相关的积极情绪也可能具有激励作用。例如，如上所述，康德将良心与行为者意识到自己按照责任感行事时对自己的积极感受联系起来。除了上文提出的良心认识论解释外，卢梭在《爱弥儿》中也提供了一种基于积极感受的良心动机论解释：理性赋予我们关于善的知识，而良心，通过对善的热爱，才是激励我们做出道德行为的动力（卢梭，1762）。

5. 良心，自我认同的道德承诺，和道德正直

良心的主观性界定了个人道德的领域，而个人道德是我们个人身份认同感的重要组成部分，个人身份认同感被理解为我们对自身身份的认知，以及对构成我们个性特质的因素（例如，我们的性格、心理特质、过往经历等）的认知。我的良心使我成为一个特定的个体，身处一个我希望与自身保持分离的社会和文化背景之中。

个人在其中寻找自身身份认同感的私人空间，常常构成良心概念政治应用的基础。因此，许多人声称有权坚持自己的良心——尤其是通过提出所谓的“良心拒服兵役”——尽管社会期望或法律义务另有要求。这些对良心的政治诉求通常基于两个原则。第一个原则是尊重道德正直的原则，其正当性在于良心和道德正直的概念（Childress，1979）与个人身份认同感之间的密切关系。在“良心”的政治运用中，第二个经常被援引的原则是“良心自由”原则。本节将讨论前者，下一节将讨论后者。

个人身份的概念，就其在此处的含义而言——即在质的意义上将我定义为这个特定的人——与良心（Wicclair 2011；Childress 1979）和道德正直的概念密切相关，更具体地说，与“正直的身份观”（Cox et al. 2013；Williams 1973 和 1981）密切相关。根据这种观点，对人们而言，正直意味着忠于“赋予身份的承诺”，即“人们最深刻认同的承诺，因为这些承诺构成了他们认为自己生活的根本意义”（Cox 等人，2013）。道德中赋予身份的方面正是一些人所说的“良心”。例如，根据 Childress 的说法，

[在诉诸良心时，我表明我试图保持自我意识、我的完整性和正直，以及我的良知，如果我屈服于国家或社会的某些要求，我就无法保持这些品质。(Childress，1979：327)

良心作为自我认同的体现可以从两个方面理解。它既可以被认为是一套核心的、自我认同的道德信念，这些信念“对于行为者理解自身是谁（即自我概念或身份）至关重要”（Wicclair 2011: 4），也可以被认为是一种接近和关联此类道德信念的方式，即“致力于维护自身最深层的、自我认同的道德信念”（Sulmasy 2008: 138）和“一种将未来行为与自身和性格联系起来看待的意识模式”（Bluestein 1993: 294）。

无论如何，良心都是我们理解自身为人的重要组成部分，这被认为是在不同情境中，尤其是在医疗保健行业，保护良心和良心拒服兵役的理由（Wicclair 2011: 25-26；Bluestein 1993: 295）。

我们上文已见，一些人认为，精神病态者在某种意义上可以说是缺乏良心的（Hare 1999）：精神病态者无法通过内疚和不满情绪，将他们的道德知识与自身行为联系起来，而这些情绪正是良心所驱动的。一些研究表明，良心对个人身份认同感和个人身份归属至关重要。有趣的是，一些心理学家认为，与正常人相比，精神病态者也不太可能将个人身份认同感建立在道德特质之上（Glenn 等人，2010）。近期心理学研究表明，人们倾向于将他人的身份认同与其说是传统观念中认为的记忆，不如说是与其道德观联系在一起：正是由于一个人道德品格和道德信仰的丧失，而不是记忆的丧失，才导致我们认定某个人不再是同一个人（Strohminger 和 Nichols，2015）。这些发现为良心对个人身份认同感和个人身份归属至关重要这一观点提供了实证支持。

6. 良心自由

有人认为，在政治或宗教结构失去权力或道德权威的背景下，呼吁良心自由往往会更有力，也更有效。例如，根据 C.A.皮尔斯：

良心在希腊世界只有在城邦崩溃之后才得以确立。政治与伦理的紧密结合（前者占主导地位）已不再可能：缺乏足够紧密的、外在于个人、能够有效指导行为的权威。因此，作为“pis aller”（意为“所有人”），人们回归到以良心作为唯一权威的内在惩戒。（皮尔斯 1955：76）

17世纪的英国也面临同样的境况，当时的宗教权威危机以及哲学和政治文献中对良心自由的频繁呼吁（柴尔德雷斯 1979：326）。

有三个主要论点可以用来捍卫良心自由原则。其中两种论证在16和17世纪的哲学文献中屡见不鲜：它们是“无效性或虚伪论证”和“无知论证”（Sorabji 2014: 139）。第三个论证，或许可以称为“合法化论证”，由约翰·斯图尔特·密尔提出。让我们依次探讨它们。

a) 无效性或虚伪论证基于信仰与行为之间的区别对于良心定义的相关性。根据这一论证，强迫某人相信或不相信某事，即改变一个人的良心信念，是不可能的。我们所能做的就是强迫人们假装相信某事，这是一种虚伪的行为。因此，如果某些权威旨在改变人们或改变人们的道德观，那么禁止人们通过行动自由表达自己的良心并不能达到这一目的。

早期基督徒，尤其是基督教护教学者德尔图良，经常提出这种论证，以捍卫他们在遭受罗马统治者迫害时期信奉基督教的自由：他们声称强迫他们放弃基督教信仰不会对他们的良心产生任何影响。洛克关于宽容的著作，例如1667年的《论宽容》和1689年的《论宽容的信》，也提出了同样的论证。

然而，后来，当基督徒试图为对异教徒（修改其宗教教义的人）和叛教者（放弃其宗教信仰的人）的暴力迫害以及强制皈依辩护时，他们似乎并不相信这种论证的效力，更普遍地说，他们并不相信良心自由的原则（Clarke 2014: 118–123）。基督教神学家对强制异教徒和叛教者皈依宗教给出了两种主要辩护。

其中一种辩护观点可以参见阿奎那和加尔文等人的观点，他们认为暴力迫害是正当的，因为异教徒的错误观点会对许多普通民众产生巨大影响。这些人背离基督教教义，将在来世遭受永恒的诅咒，而基督徒有责任尽可能多地拯救人们免于永恒的诅咒 (Clarke 2014: 120–121)。

第二种为暴力迫害辩护的论点来自奥古斯丁（公元5世纪）。他认为，强迫人们信奉真正的宗教——他指的是迫害异教徒——可以让他们看清真相 (Sorabji 2014: 49–50)。这一论点暗示，即使我们将良心局限于内在信念而非行为，良心有时也会受到某种外部因素的影响。

后一种途径基于将良心从谬误中“解放”出来，从而将真理带入良心的理念，这与天主教对良心自由概念的独特理解相一致。从哲学角度而言，“良心自由”通常被理解为一个允许多元道德和宗教观点的个人主义概念（Strohm 2011: 90）。然而，对于天主教会而言，真正的自由与真理的概念密不可分。受英国神学家兼枢机主教约翰·亨利·纽曼著作的启发，约瑟夫·拉辛格写道，在天主教的观点中，“真理”是一个调和上帝权威与良心主观性的中间术语：后者，当真正自由时，必然会揭示前者所确立的真理（Ratzinger 1991 [2010]）。因为，正如我们上文所见，在天主教看来，理性本身无法创造自身的价值观，这些价值观是由上帝灌输到人类心中的，“人类自由的真正和完整实现恰恰在于接受上帝的律法”（若望·保禄二世，1993：第35段）。因此，当实践理性能够自由地“参与”（若望·保禄二世，1993：第40段）神圣律法时，“人类在其良知深处，便会察觉到一条律法，这条律法并非强加于自身，而是要求其服从”（保禄六世，1965：第16段）。

无论如何，没有必要为了证明强加可能违背个人良知的规范和做法的合理性而驳斥无效性论证。实际上，同样的无效性论证也可以用来支持强加可能与个人良知相冲突的政策。基于良心仅仅关乎私人信仰而非行动这一观点，一些作者认为，即使违背人们的良心，强迫他们遵守某些规则也并不构成对其良心自由的侵犯，因此是正当的。例如，托马斯·霍布斯（1651：第40章）、巴鲁克·斯宾诺莎（1670：第20章）和约翰·洛克（1660）等人就秉持了这种论证思路，他们认为，即使公民声称某些做法违背其良心，国家也有权强制执行，以维护社会秩序。

b) “无知论证”，或许更确切地说是“谦逊论证”，是基于对良心内容的怀疑态度。我们出于良心相信的东西可能是错误的，而那些持有与我们相反的良心信念的人则是正确的。因此，不强迫任何人相信或从事可能被证明是道德错误的行为是有原因的。基于无知或谦卑的论证开始被频繁提出，其中最突出的是皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle，1686-1688）。当时，天主教会在16和17世纪的新教改革后失去了其相当一部分宗教和道德权威——基思·托马斯（Keith Thomas，1993）将其定义为“良心时代”。正是在那个时期，我们促成了现代“良心的世俗化”（Strohm，2011），尽管这种现象更应该被理解为“再世俗化”，因为在希腊世界，良心与上帝的声音或权威无关。

约翰·洛克（John Locke）在其《论宽容的第二封信》中也提出了同样的基于无知或谦卑的论证。在英国国教神父乔纳斯·普罗斯特指出强制实际上可以改变个人信仰（正如奥古斯丁所论证的）之后，洛克不得不依靠这一论证作为捍卫良心自由的替代策略，因此洛克在其《第一封信》中使用的无效论证失效了（Sorabji 2014: 151）。

在当今世界观多元化得到承认和实际支持的时代，当代对良心拒服兵役的辩护中也存在着一种基于无知的论证。例如，苏尔马西在其支持医疗保健领域良心拒服兵役权利的论证中，援引了认知谦卑作为“宽容的真正基础”（Sulmasy 2008: 144）。