弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林（一）
弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林（1775-1854）与 J.G. 费希特和 G.W.F. 黑格尔并列为“德国唯心主义”传统中最具影响力的三位思想家之一。尽管他常被认为是哲学界的海神普罗透斯，其观念的改变如此剧烈且频繁，以至于很难将一个清晰的哲学概念归于他，但事实上，谢林是一位令人印象深刻的严谨的逻辑思想家。在谢林写作的时代，哲学领域瞬息万变，以至于稳定、固定的观点既可能导致无法把握重要的新发展，也可能导致无法构建一个站得住脚的哲学体系。谢林至今仍具有重要意义，这主要体现在其著作的三个方面。首先是他的《自然哲学》，尽管其中许多经验主义主张如今已站不住脚，但它为现代诠释学的自然观开辟了可能性，这种观点并不将自然的意义局限于科学所能确立的范畴。其次是他对主体性的反笛卡尔式阐释，这种阐释预示了尼采、海德格尔和雅克·拉康等思想家的一些最具影响力的思想，表明思考主体如何无法完全透明地展现自身。第三是他后期对黑格尔唯心主义的批判，这种批判影响了克尔凯郭尔、马克思、尼采、海德格尔等人，其部分观点也得到了T.W.阿多诺和雅克·德里达等思想家的呼应。近年来，随着气候危机的严重性日益凸显，谢林对人类与自然关系的关注尤为重要。
1. 职业生涯
2. 先验哲学与自然哲学
3. 身份哲学
4. “世界时代”
5. 实证哲学与否定哲学，以及对黑格尔的批判
参考文献
主要文献：谢林著作版本
次要文献
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相关文章
1. 职业生涯
谢林于1775年1月27日出生于斯图加特附近的莱昂贝格。1790年至1795年，他就读于图宾根的一所新教神学院，在那里他与黑格尔以及诗人兼哲学家弗里德里希·荷尔德林都是密友。 1797 年，他移居莱比锡，随后前往耶拿，在那里他接触到了早期浪漫主义思想家弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯，并受歌德的影响，于 1798 年至 1803 年担任了他的第一个教授职位。1803 年至 1806 年，他居住在维尔茨堡，后迁往慕尼黑，1806 年后主要居住于慕尼黑，1820 年至 1827 年间断居住在埃尔兰根。1841 年，他移居柏林，继续担任黑格尔的哲学教席，直至 1831 年黑格尔去世。虽然最初在柏林听过他讲座的人当中包括克尔恺郭尔、恩格斯、巴枯宁、兰克、布克哈特和亚历山大·冯·洪堡等杰出人物，但很快他就被当时大多数主要思想家所忽视。然而，他的哲学思想显然仍然影响着许多主要出于政治原因而拒绝他的人。他于1854年8月20日在瑞士巴德拉加兹去世。谢林对现代哲学诸多方向的影响在英语世界被严重低估。尽管近年来对其著作的持续关注使他越来越多地卷入当代关于自然主义、自由、美学、认识论和本体论的争论。
2. 先验哲学与自然哲学
谢林早期（1795-1800）著作的意义在于，它试图对自然进行新的阐释，这种阐释在考虑到康德已经不可逆转地改变了自然在现代哲学中的地位这一事实的同时，也避免了康德理论的一些后果，这些后果被康德的同时代人和后继者视为问题。在《纯粹理性批判》（1781, 1787）的康德看来，自然主要在“形式”意义上被理解，即服从于必然规律的事物。康德认为，我们之所以能够理解这些规律，是因为认知依赖于主体将思维形式（范畴）应用于其所感知的事物。由此引出的问题是，鉴于主体的认知能力依赖于其根据范畴“自发”的自我判断能力，主体如何融入以决定论方式构想的自然？康德对这一困境的回应是，将作为受法律约束的表象的“感性”自然领域与主体认知和伦理自决的“可理解”自然领域区分开来。然而，如果主体是自然的一部分，那么似乎无法解释，一个我们只能将其视为决定论的自然，如何能够衍生出一个似乎在其认知和自决行为中超越决定论的主体。康德本人在《判断力批判》（1790）中试图弥合必然性和自发性之间的界限，通过暗示自然本身可以超越形式来看待：它也能产生自我决定的有机体，并在思考其形式的主体中引发无私的审美愉悦。然而，根本问题依然存在：（1）康德没有解释超越其作为被决定的自然的一部分的地位的主体的起源；（2）这种解释必须能够弥合自然与自由之间的鸿沟。
谢林这一时期哲学中的紧张关系，为其后续大部分著作奠定了基调，源于需要克服康德哲学中对自然与自由如何共存缺乏实质性解释这一事实。18世纪80年代和90年代的思想家们立即想到了两种摆脱康德二元论的途径。一方面，康德关于表象与物自体之间划分的论证，引发了“自在之物”如何为主体产生表象的问题，而这一论证或许可以通过彻底摒弃物自体的概念来克服。如果我们对客体的认知源于“我”的自发性，那么唯心论者可以认为，整个世界的可理解性因此是主体活动的结果，因此需要一种新的主观性解释来实现康德未能实现的目标。另一方面，自然界引发了自我决定的主观性这一事实似乎表明，如果对自然界进行一元论式的解释，使其不仅仅是一系列规律的串联，而且在某种意义上本质上是“主观的”，那么这种解释将为康德的概念所未能提供的内容提供另一种解释方式。谢林试图从与这两种概念相关的角度来解答康德的问题。事实上，可以说，这两种概念在某种意义上是潜在的同一：如果自然的本质在于它产生了使其能够理解自身的主观性，那么自然本身就可以被理解为一种“超主体”。J.G. 费希特和斯宾诺莎的著作被认为是这些替代方案的典型代表。
谢林对斯宾诺莎的关注源于“泛神论之争”，这场争论将斯宾诺莎的一元论带入了德国哲学的主流。1783年，作家兼哲学家F.H. 雅可比与柏林启蒙运动哲学家摩西·门德尔松就G.E. 莱辛承认自己是斯宾诺莎主义者一事展开了一场影响深远的争论。莱辛在当时承认自己是斯宾诺莎主义者，就等于承认自己是无神论者，并由此带来各种危险的政治后果和其他后果。雅可比在其著作《致摩西·门德尔松先生信中的斯宾诺莎学说》（1785年，1789年再版）中，受到了他对康德《第一批判》的解读的影响。在这部著作中，雅可比揭示了一个在谢林的著作中以不同方式反复出现的问题。雅可比对斯宾诺莎主义的解读关注的是“非条件性”与“条件性”之间的关系，关注的是作为自然法则推论基础的上帝与相互关联的决定性自然法则之间的关系。正如康德所言，认知解释依赖于发现事物的“条件”。雅可比的问题是，鉴于每一种解释都会导致一种回归，而这种回归中每个条件都依赖于另一个条件，如此循环往复，最终如何通过发现事物的条件来为其解释奠定基础。因此，任何旨在解释自然界某一部分的哲学体系“最终都必然要发现无条件之物的条件”（Scholz编，1916年，第51页）。对雅可比而言，这导致了对神学信仰飞跃的需要，因为否则，世界的可理解性就有可能沦为纯粹的幻觉，最终将无从立足。在1787年《第一批判导言》中，康德认为，这一认知基础问题可以通过承认以下观点来克服：理性必须“在一切自在之物中，为一切有条件之物预设无条件之物（……），从而使一系列条件得以完备”（康德，《纯粹理性批判B》，第XX页），但通过将知识局限于表象，而不是假设其为“自在之物”，就可以避免寻求无条件之物的条件这一矛盾。然而，正如我们已经看到的，这恰恰引出了一个问题：一个主体，如果它不像它所认识的自然那样受到制约，它如何能够从决定论的自然中产生出知识的根基？
对康德来说，表象知识的条件是“先验主体”，但先验主体究竟是什么样的“条件”？康德对这个问题没有正确答案的看法，最初将谢林和费希特联系在一起。费希特在《科学论》（1794）中坚持认为，如果康德的体系要使其自身合法化，就必须确立“我”的无条件地位。他断言：“（……）解释所有经验意识事实的根基在于，在“我”中设定一切之前，“我”本身必须先被设定。”（费希特 1971，第95页）由此赋予“我”以奠基性的角色，而他认为康德未能充分阐释这一点。费希特通过扩展康德以下论断的后果来做到这一点：即“我”的认知活动（它借此反思自身）不能被理解为因果表象世界的一部分，因此必须属于本体领域，即“无条件的”领域。对费希特而言，哲学的存在本身取决于“我”的自由活动，这种活动引发了“我”对其自身活动的反思。
谢林在1795年的两篇文本中探讨了雅可比和费希特提出的问题：《作为哲学原则的“我”或《论人类知识中的无条件性》》和《论独断主义和批判的哲学书信》。谢林的举动预示了海德格尔对存在概念的质疑，他将康德关于先验综合判断可能性条件的问题重新诠释为：为何存在一个判断领域，一个需要主体进行综合才能产生知识的显现世界。在《论我》中，谢林用费希特的语言表达了康德的问题：“绝对的我如何走出自身，并将非我与自身对立起来？”（《我论》[SW]，I/1，第175页）。他认为，知识的条件，即“我”对与之对立之物的“设定”，必须具有与它所设定的既定领域不同的地位：“没有任何东西能够被自身设定为一个事物，也就是说，一个绝对/无条件的事物（unbedingtes Ding）本身就是矛盾的”（同上，第116页）。然而，他对费希特立场的主要担忧在《哲学书信》中已经显现出来，他放弃了费希特的术语：“我如何才能完全摆脱绝对，走向某种对立之物（auf ein Entgegengesetztes）？”（同上，第294页）。谢林面临的问题，是由他的朋友荷尔德林根据雅可比对“无条件”问题的表述而提出的。费希特希望将绝对理解为一个“我”，以避免自然“自在”的问题，而这个问题正是康德二元论的根源。然而，某物要成为“我”，就必须意识到他者，并因此与他者存在某种关系。因此，这种关系的整体结构不能仅从这种关系的某一方面来描述。荷尔德林认为，人们必须将意识中主体与客体关系的结构理解为基于“一个主体和客体为其组成部分的整体”，他称之为“存在”。这一思想对谢林在其哲学的不同时期都至关重要。
因此，在18世纪90年代，谢林一直在寻求一种途径，以理解主体与客体世界关系的基础。他的目标是通过吸收康德和费希特先验哲学的关键方面，来避免斯宾诺莎体系的宿命论后果，但同时又不落入荷尔德林在费希特的“绝对我”概念中指出的陷阱。在他1797年诞生并在随后几年不断发展的《自然哲学》（Naturphilosophie）以及1800年的《先验唯心主义体系》中，谢林在对“无条件”的斯宾诺莎式和费希特式的解读之间摇摆不定。在《自然哲学》中，康德式的自然作为表象与自然自在的划分，被认为是源于这样一个事实：在认知判断中理论化的自然被客观化，与认知主体相对立。这种客观化是自然科学寻求固定规律的结果，它未能解释自然界中鲜活的动态力量，包括我们自身有机体中的动态力量。康德本人在《第三批判》和其他后期著作中关注这些力量，这些力量在莱布尼茨的自然论述中也发挥了作用。谢林将自然自在视为一种“生产力”：“由于客体（作为‘条件性条件’）永远不是绝对的/非条件性的（unbedingt），因此，自然界中必然存在某种本身非客观的东西；这种绝对非客观性的假设正是自然的本原生产力。”（SW I/3，第284页）康德的物自体与表象二元论，源于生产力永远无法以自身的形式显现，而只能以“产品”的形式显现，而这些产品正是生产力“抑制”自身的表现。产品本身永远无法完整：它们就像溪流中的漩涡，尽管流经其中的物质不断变化，但由于流体自身对自身运动的阻力，它们暂时保持着形状。
谢林接下来试图运用先验哲学的洞见，同时又避免康德的二元论，来解释我们对自然的认识。关键在于，物自体与“表象”不可能完全不同，因为我们知道一个独立于我们意志而存在的世界，但它又会受到我们意志的影响：
人们可以随意推动任意数量的短暂物质，这些物质会变得越来越精细，精神与物质之间，但总有一天，精神与物质合一，或者说，我们长久以来渴望避免的巨大飞跃将不可避免。（SW I/2，第53页）
自然哲学将我们自身纳入自然之中，作为一个相互关联整体的一部分，这个整体由一系列上升的“潜能”构成，这些潜能本身就包含着两极对立。其模型是一块磁铁，其相反的两极即使彼此对立，也彼此不可分离。作为生产力，自然不能被设想为客体，因为它是所有可能的现实“谓词”的主体，是构成短暂、客观自然的“漩涡”的主体。然而，自然为了成为某种确定性的东西而“抑制”自身，意味着“所有自然解释的原则”是“普遍的二元性”，即主体与客体的内在差异，这种差异阻止自然最终达到静止状态（SW I/3，第277页）。同时，主体与客体的这种差异必须建立在一种将它们联系在一起的同一性之上，否则二元论的所有问题都会重现。谢林将自然作为生产主体的观念与思维主体的自发性并列，这是构成客观性所必需的综合的条件，这为德国唯心论做出了一个决定性的举动。谢林的问题在于阐明这两个“主体”如何相互关联。
在《先验唯心论体系》中，谢林回归了费希特的术语，尽管他很快便放弃了其中的大部分。他试图用“绝对的我”来解释思维主体从自然中涌现的过程，即在构成体系材料的“自我意识历史”中，一个“绝对的我”回溯性地认识自身。《体系》叙述了先验主体所衍生的历史。谢林所建立的模型的一个版本，将被黑格尔在《精神现象学》中采纳。谢林将这一过程描述为：最初不可分割的“我”分裂自身，以便在构成可知自然世界的综合体——“产物”——中表达自身。这一过程的初始阶段，即物质自然世界的诞生，是“无意识的”。这些阶段随后导向有机自然，进而导向意识和自我意识。谢林继承费希特的思想，认为本体领域对理论知识的抵抗源于这样一个事实：“（绝对“我”的）[实践]行为，通过这一行为，所有限制得以确立，并作为所有意识的条件，但它本身并不进入意识”（SW I/3，第409页）。他预言性地尝试阐明一种理论，该理论能够接受这样一种观点：思维是由一些最终无法被其理解的力量所驱动的，这种力量后来在精神分析中变得司空见惯。然而，人们如何通过思维来触及那些无法被意识感知的事物呢？这种触及对整个研究至关重要，因为没有它，就无法理解从被决定的自然到自主思考的自由转变为何会发生。
谢林借鉴了早期浪漫主义思想家弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯（他当时在耶拿认识了他们）的观点，认为艺术是通往理解那些无法作为知识对象显现的事物的途径。哲学无法表述自然本身，因为通往无意识的途径必须通过在理论知识领域中显现于意识的东西。艺术作品显然与其他任何事物一样，都是经验性的、显现的客体。但如果它仅仅作为可确定的客体存在，就不可能成为艺术作品，因为这既需要主体的自由判断，也需要客体传达超越其客观本质的某种东西。尽管“体系”本身的存在依赖于从理论哲学到实践哲学的转变，而这需要某种无条件的东西打破雅可比的“条件”链条，但谢林关注的是理解，最高的洞见必然是对现实的洞察，而现实是“意识”与“无意识”相互关联的产物。因此，现实本质上并非通过主观对客观事物的再现来捕捉。在“体系”中，自然始于无意识，最终归于有意识的哲学和科学知识；而在艺术作品中：“‘我’就其生产而言是有意识的，就其产品而言是无意识的”（SW I/3，第613页）。产品无法通过其生产者的意图来理解，因为这意味着它变成了一个“受制于条件”的物件，一个按照既定规则生产出来的东西，因此缺乏使单纯的工艺成为艺术的要素。因此，艺术是“唯一真实永恒的哲学工具和文献，它始终持续地记录着哲学无法外化表述的东西”（同上，第627页）。具体的科学只能通过充足理由律来追溯条件的链条，并且必须通过任何物件在该链条中的位置来决定它，而这个过程没有必然的终点。另一方面，艺术品则展现了那些无法通过其可知条件来理解的东西。因为对其构成材料或作为世界客体状态的描述并不能将其构成艺术。艺术展现了不可言说之物。哲学无法积极地再现绝对，因为“意识”思维的运作基础在于，在意识出现之初，主观与客观的“绝对同一性”就已经消失。
尽管谢林的早期著作并未完全令他自己或他人满意，但它以一种令人信服且富有启发性的方式探讨了许多影响后世哲学的主题。《体系》中提出的模型令人印象深刻，尤其因为它不仅确立了对黑格尔具有决定性意义的自我意识史概念，还以一种超越费希特的方式，提供了一种关于主体与其概念上难以理解的驱动力之间关系的模型，这种模型影响了从叔本华到尼采、弗洛伊德乃至更远的思想家。
3. 身份哲学
尽管谢林的“身份哲学”时期通常被追溯到1801年《我的哲学体系》发表之时，直到1809年《论人类自由的本质》发表之前的某个时期，但可以说，这一哲学体系在其整个著作中以不同的方式得以贯彻。身份哲学源于谢林的以下信念：自我意识的“我”必须被视为结果，而非费希特所认为的起源行为，因此“我”不能被视为整个体系的生成母体。这使他更接近斯宾诺莎，但问题仍然在于如何阐明“我”与自然世界之间的关系。既没有回归康德的二元论，也没有未能解释纯粹客观的自然如何能够产生主观性。
