弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林（二）

谢林成熟的同一性哲学，体现在他1804年写于维尔茨堡的《哲学整体与自然哲学体系》以及1804年至1807年间的其他著作中，与真理作为符合性的模型决裂。其原因如下：

显然，在将真理解释为知识中主观性与客观性的符合性（Übereinstimmung）时，主体与客体两者均已被预设为分离的，因为只有差异之物才能一致，而无差异之物自在地是一。（SW I/6，第138页）

关键问题在于如何解释使判断成为可能的主体与客体世界之间的联系，而这无法通过解释主体如何拥有与本质上与其分离的客体相对应的思想来实现。谢林认为，要真正存在判断，在判断中被分裂然后综合的东西就必须在某种程度上已经是相同的。这常常被理解为谢林走向了一种哲学，正如黑格尔在《精神现象学》中所说，绝对就是“所有牛都是黑色的夜晚”，因为它将所有分化的知识都吞噬在“一切最终都是相同的”这一断言之中，也就是说，绝对将所有相对性从自身排除，从而变得不可言喻。这并不是对谢林论证的有效解读。在早期的同一性哲学中，他曾说过：

因为大多数人在绝对的本质中看到的只是纯粹的夜晚，无法在其中辨认出任何东西；它在他们面前萎缩成对差异的纯粹否定，对他们来说，这纯粹是某种缺失，他们巧妙地将其作为其哲学的终结……我想在此指出……绝对的夜晚如何转化为知识的白昼（SW I/4，第403页）。

为了试图克服一元论中“一即多”的问题，谢林沿袭了上文荷尔德林的思想，引入了“及物性”存在的概念，将精神和物质联系起来，作为自身的谓词。谢林用地球的隐喻来解释这种“及物性”：

只有在地球永恒地将其统一性设定为其事物的多样性，并再次将这种多样性设定为其统一性的联系中，你才能认识到地球的真正本质。你也没有想象到，除了其中存在的无限事物之外，还存在着另一个地球，它是这些事物的统一体；毋宁说，作为多元性的同一体本身也是统一性的，而统一性之所在，亦即多元性，而其中这个必然且不可分割的统一与多元之“一”，就是你所说的它的存在(…)存在是作为“一”的存在者(Wesen)与其作为多元性的自身之间的联系。(SW I/7，第56页)

因此，“绝对同一性”是存在者两个方面的联系，一方面是宇宙，另一方面是变化的多元性，可知的宇宙亦是如此。谢林现在坚持认为，“自笛卡尔以来，‘我思，我在’是一切知识的根本错误；思维并非我的思维，存在并非我的存在，因为一切皆属上帝或整体。”（SW I/7，第148页）因此，“我”被“肯定”为它所先行的存在的谓词。结果，他已经开始偏离这个方向，尽管这方向并不一致：源自德国唯心论模型，在该模型中，存在的可理解性被认为是其本质上具有类似心灵的结构的结果。

谢林之所以得出这一观点，是因为他理解理论知识的变化和相对地位。所有有限规定本身的不完备性揭示了绝对的本质。他对时间的描述清楚地表明了他的意思：“时间本身不过是与事物特定生命相对立的整体”，因此，整体“通过不设定、不直观特定事物，来设定或直观自身”（SW I/6，第220页）。特定事物由判断决定，但关于整体的断言的真实性无法得到证明，因为判断必然受到条件限制，而整体则不然。然而，鉴于特定事物的相对地位，必然存在一个使我们能够意识到这种相对性的根据，而这个根据的地位必须不同于有限特定事物的可知世界。同时，如果基础与相对殊相的世界完全不同，二元论的问题就会再次出现。因此，绝对即有限，但我们认知有限的方式与认知绝对不同。因此，如果没有“绝对同一性”的预设，特定知识的明显相对性就变得无法解释，因为没有理由声称修正后的判断与先前的——现在是错误的——判断所基于的世界是相同的。

谢林总结了他的同一性理论如下：

因为存在，实际的、真实的存在恰恰就是自我揭示/启示（Selbstoffenbarung）。如果要成为“一”，它就必须在自身中揭示/展现自身；但如果它不是自在的他者，而是在这他者中自为的“一”，因此，如果它不是绝对的自身与他者的鲜活联系，它就不会在自身中揭示/展现自身。（SW I/7，第54页）

“现实”与“理念”之间的联系不能被视为因果关系。虽然没有物理事件就不可能存在精神事件，但前者不能被简化为后者的因果结果：“因为现实和理念只是对同一实体的不同看法。”（SW I/6，第501页）此时，谢林摇摆于黑格尔即将试图阐明的那种“反身性”立场与另一种观点之间：一方面，用谢林的话来说，在“同一性与差异性”的同一性中，“主观与客观的同一性被化为自身，认识自身，并成为自身的主体和客体”（SW I/6，第173页）；另一方面，他又认为这种立场最终无法界定绝对的结构。这种反思结构，即每个方面都反映自身，然后又反映于其他方面，而这种主体与客体的同一性解释正是基于这种结构，这种结构必须建立在承载它的存在之上：

反思（……）只将普遍性和特殊性视为两种相对的否定，普遍性是特殊性的相对否定，而特殊性本身并不具有实在性；另一方面，特殊性是普遍性的相对否定。（……）必须添加某种独立于概念的东西才能确立实体本身。 （SW I/6，第185页）

如果没有这个独立的基础，主体和客体就仅仅是彼此相对的否定，正如谢林在费希特那里所认为的那样，导致一个循环，“在其中，一个虚无通过与另一个虚无的关系而获得实在性”（SW I/4，第358页）。谢林预言性地区分了有限知识的认知——反思性——基础，以及维持从一个有限决定性到另一个有限决定性否定运动的实在——非反思性——基础。作为一种双向关系，反思本身总是包含着这样一个问题：在反思的情况下，主体和客体只有通过那些在反思中无法显现的事物才能被认知为同一。如果我要在镜子中认出自己，而不是看到世界上一个随机的物体，那么我必须在反思之前就已经以一种不属于反思的方式熟悉自己。这意味着一个基于反思的完整体系是不可能的，因为为了使体系得以建立，它必须预设它所声称的自身的一部分外在于自身。谢林在其19世纪20年代以来的哲学中，多次对黑格尔的体系提出了类似这样的反驳。

谢林对其早期同一理论版本的不满源于他对斯宾诺莎主义的拒斥。斯宾诺莎认为，从上帝到“条件”世界的转变是上帝本质的逻辑结果。谢林确信，这种理论根本无法解释绝对、“无条件”的东西为何应该在一个充满负面“条件”的世界中显现。因此，谢林面临着解释为何存在从绝对到有限世界的转变，而他越来越从必然包含的苦难和悲剧的角度来看待这个有限世界。在《哲学与宗教》（1804）中，他和雅可比一样，声称：认为在有条件与无条件之间不存在中介，并已区分了“否定”哲学和“肯定”哲学，这将成为他后期著作的核心。阐明有限世界的结构会导致“否定哲学，但否定，即虚无的领域，已被一条清晰的界限与现实的领域以及唯一肯定的领域区分开来，这一事实已使人们获益良多”（SW I/6，第43页）。谢林所关注的问题是，哲学如何才能接受一个无法被视为有限世界理性解释的依据，因为有限世界包含着太多无法理性理解的东西。

4. “世界时代”

谢林中期（1809-1827）的著作通常被称为“世界时代”（WA = Weltalter）哲学，以他在1809-1827年间创作的未完成的同名著作的名称命名。这一时期的典型著作始于1809年在斯图加特撰写的《论人类自由的本质》（FS = Freiheitsschrift）。WA哲学试图解释一个可理解世界的出现，同时理解精神与物质之间不可分割的关系。其最初的关注点在于避免斯宾诺莎的宿命论，他认为这种宿命论使得人类行善作恶的自由变得难以理解。谢林的关键反对意见是，邪恶应该被理解为仅仅是否定性的另一种形式，这种否定性可以通过洞察整体中所有有限部分的内在缺陷来理解，而不是作为与人类自由本质相关的积极事实。现在，他认识到自然哲学（Naturphilosophie）的根本矛盾在于自然和我们自身的可理解性与一个根据之间的关系，没有这个根据就没有可理解性，但这个根据又不是可理解性的可解释原因。为了理解有限世界的根据问题，谢林在《有限世界理论》中引入了一个源自康德的“意志”概念，这对叔本华的意志观产生了影响：“在最终和最高的情况下，除了意志之外别无其他存在。意志是本原存在，本原存在的所有谓词都只适用于意志：无根据性、永恒性、独立于时间的存在、自我肯定。”（SW I/7，第350页）谢林现在建立了一个更具冲突性的同一性哲学结构版本。 “根据”是“无根据的”——在“无因”的意义上——如果要避免斯宾诺莎式的决定论，就必须从自由的角度来理解它。这意味着无法解释有限世界的存在，因为那样就意味着将根据视为原因，从而使自由不存在。

与此同时，谢林坚持认为，必须存在一个自由可以与之相对立的东西——一个不自由因而必然存在的东西——才能使自由成为有意义的自由。该理论基于构成“世界时代”——过去、现在和未来——的对立力量之间的对抗。他认为，WA 想要理解其起源的世界必然包含同样的冲突力量，这些力量仍然在这个世界中发挥作用，尽管形式不一定相同，而心灵只是这个世界的一个方面：“从事物的源头倾泻而出，与源头相同，“人类灵魂对创造有一种共同知识/良知（Mitwissenschaft）”（WA，第 4 页）。谢林认为我们身上有两个原则：“一个无意识的、暗黑的原则，以及一个有意识的原则”，但它们在某种程度上必然是相同的。同样的结构也适用于谢林所说的“上帝”。在这一点上，他对根据的解释并不一致，但这种不一致指出了谢林试图理解的根本问题，即哲学能否对显性世界的事实给出理性的解释。作为使世界变得可以理解的东西，上帝与根据的关系是这样的：以物质自然的形式出现的“实在”在“上帝之中”，但“不是绝对可见的上帝，即就上帝存在而言；因为它只是上帝存在的基础，它是上帝之中的自然；一种与上帝不可分割但又不同于上帝的本质”（SW I/7，第358页）。关键在于，如果没有上帝所超越的事物，上帝就只是某种不可言喻的、静止的“一”：谢林认为，没有对立，就没有生命，也没有发展的意义，而这两者正是现实的最高层面。谢林脱离斯宾诺莎的目的是避免那种自在自足的世界感，这种感觉会使自由变得虚幻，因为自由的目标已经被确定为整体的目标。谢林开始直面这样一种观点：康德在承认法律的必然性时所寻求的自由与必然性的理性调和，以及德国唯心主义试图调和心灵与自然的目标，可能在本质上是无法实现的。

沃尔夫拉姆·霍格雷布声称，WA哲学是一种关于谓词的本体论理论。存在，作为最初的“一”并封闭于自身之中，并非显性，也没有理由显性。霍格雷贝将此称为“代词存在”。鉴于现在存在一个显性世界，同样的存在也必须是“谓词存在”，它“流出、扩散、给予自身”（SW I/8，第210-211页）。这两种存在之间的矛盾只是表面上的。谢林坚持同一哲学，“正确理解的矛盾律实际上只是说，同一性不能既是同一事物，又是其对立面，但这并不妨碍同一性，即A，作为他者，能够不是A”（SW I/8，第213-4页）。存在的一个方面，即暗力，他有时称之为“引力”，具有收缩性，另一个方面，即膨胀性，他称之为“光”。动态过程是这些最终相同的力之间交换的结果。如果它们完全分离，那么要么不存在显性的宇宙，因为收缩将占主导地位，要么宇宙将以无限的速度消散，因为膨胀将占主导地位。结果是一样的：世界将不复存在。如果某物要作为某物存在，它必须既是其他一切事物都存在的积极意义，这使得它具有不确定的积极性、代词性；又必须与它所不是的事物建立关系，才能确定，这使其超越自身而进入谓词的领域。在“无为”中，“一”与自身发生矛盾，两种力量不断相互竞争。然而，差异必须建立在统一性的基础上，否则它们根本无法作为差异显性存在。现在，这种根据越来越多地被视为一切特殊事物短暂性的根源。而越来越少地成为我们平静洞见的源泉，让我们得以与有限的存在和解。《世界历史》的基调可以用谢林提到的“笼罩着整个自然界的忧郁面纱，所有生命都笼罩着深深的、不可摧毁的忧郁”（SW I/7，第399页）来概括。这种忧郁的根源在于，一切有限之物都必须“归于尘土”，而我们对此心知肚明。因此，意识既赋予事物意义，又被一种它必须不断努力与之妥协的否定性所支撑。

谢林放弃了残留的斯宾诺莎主义，他越来越关注由矛盾所导致的紧张局势，而这种紧张局势也同样存在于人类之中。世界的时代是由物质世界和精神世界的形式和结构的发展构成的。这种发展依赖于扩张力与收缩力减缓扩张的相互作用，这使得短暂但确定的形式得以发展。这一过程也催生了语言，谢林视语言为整个世界发展的典范，因为它展现了扩张和张力的释放如何能够带来可理解性，而非仅仅消散：

似乎普遍的是，所有无法容纳自身或在其自身丰满性中自我聚合的生物，都会将自身聚合到自身之外，例如，口中言语形成的崇高奇迹便源于此，这是当其无法再保持自身时，对丰满内在的真正创造。（《世界观》第一卷，第56-7页）

语言作为“收缩的”物质能指和“扩展的”理念意义，重复了世界观的基本结构。谢林坚持认为，如同缺乏“理念”扩展能力的物质世界一样，语言可以“凝固”。这种自身包含之物与超越自身之物之间的相互作用，也正是意识的产生，并由此产生了意识内部的内在张力，而意识只有通过与他者的关系才能成为自身。黑格尔使用了一个相关的主观性模型，但谢林最终拒绝了黑格尔的模型，因为它未能直面所有主观性中最终无法解决的张力。谢林后期哲学将呈现一个主体，其起源使其永远无法实现黑格尔试图通过在他者中构建“自我反思”的完整结构来阐明的“自我在场”。谢林的WA哲学从未完成：其唯心主义的目标，即通过理解历史从起源开始的真实发展，系统地统一主体和客体，却在哲学体系与历史偶然性之间关系的问题上失败了，这些问题无法得到解决。此外，他所构建的结构引领他走向超越唯心主义的思想，使他成为存在主义和其他非唯心主义现代哲学形式的重要先驱之一。

5. 实证哲学与否定哲学及对黑格尔的批判

谢林常常被理解为费希特与黑格尔之间过渡性的“客观唯心主义”联系的提供者。将黑格尔的体系视为德国唯心主义的顶峰，这种解读未能充分体现谢林真正的哲学抱负。他的许多洞见，尤其是在后期哲学（1827-1854）中，直接或间接地影响了费尔巴哈、克尔凯郭尔、尼采、海德格尔和阿多诺等思想家的思想。他们批判黑格尔声称要阐明一个完整的哲学体系。

黑格尔和谢林之间的差异源于他们各自理解绝对的方式。对黑格尔而言，绝对在于一切有限事物自我取消的结果，其存在方式恰恰在于转化为某种不同的东西。因此，哲学可以通过解释有限的规定性如何总是被超越来阐明绝对的本质。这以“否定之否定”的形式出现，在一个终结包含其开端的体系中。对黑格尔而言，当开端否定自身作为“自在”的存在，并在体系的终点成为“自为”的存在时，结果便为人所知，从而在一个通过成为自身的他者而将自身反射到自身的过程中。谢林在19世纪20年代于埃尔朗根研究WA哲学后期版本时，已公开批评黑格尔，但他在19世纪30年代于慕尼黑的讲座以及19世纪40年代和50年代担任柏林教授期间，更公开地表达了他的批评。唯心论体系的目标是让思想反映其并非自身的东西——存在——作为其真实存在，即使它看似并非自身，从而避免康德的二元论。谢林与黑格尔之间的争论点在于，理性自身建构是否实际上是一种哲学自恋？在这种自恋中，理性欣赏其在存在中的反映，却无法充分阐明其与该反映的关系。与黑格尔一样，谢林认为，并非知识的特定表现形式告诉我关于世界的真理，而是从一种知识转向另一种知识的必然性。然而，对谢林而言，对知识过程进行逻辑重构可以：只能是思想本身的反映。真正的过程无法用哲学来描述，因为知识的认知基础和现实基础虽然不可分割，却无法被证明相互反映。

迪特·亨里希​​如此描述黑格尔的绝对概念：“绝对就是有限，就其本身而言，有限只不过是与自身的否定关系。”（亨里希 1982，第82页）黑格尔的体系依赖于揭示每一种特定的世界观都存在着内在的矛盾。这必然导致思想以更全面的视角来理解世界，直到不再存在更全面的视角，因为不再存在任何矛盾来产生它。因此，经验思维的有限性本身就产生了无限，用黑格尔的话来说，无限就是受自身限制、不受任何事物限制的思想。

谢林接受了这种概念，并在他的早期哲学中对此做出了实质性的贡献，将其作为构建“否定”哲学体系的途径，因为它解释了一旦存在一个需要解释的世界，变化的逻辑。然而，这种概念并没有解释为什么存在一个发展中的世界，而仅仅是在思想的必然性基础上，在思想中重构了发展的必然结构。谢林本人试图解释世界的本体论和历史事实性，这将引领他走向一种“哲学神学”，这种神学在他的《神话哲学》和《启示哲学》中追溯了神话学以及基督教启示的发展。这两部著作，如同他1811年之后的所有重要著作一样，在他生前均未出版。然而，谢林哲学神学的失败并不一定使他反驳黑格尔的哲学论证失效。他提出的“迄今为止所有哲学的共同错误”——“上帝与世界之间纯粹的逻辑关系”（《世界体系》，第57页）——的替代方案，被谢林称为“实证哲学”。这种“纯粹的逻辑关系”蕴含着一种反身性，在这种反身性中，世界必然源于上帝的本质，因此上帝和世界是“自身的他者”。黑格尔的体系试图通过将理性理解为世界内在的自我表达来消除世界的事实性。相比之下，谢林坚持认为，人类理性无法解释自身的存在，因此无法在一个哲学体系中涵盖自身及其他者。他认为，我们不能从理性出发来理解显性世界，而必须从存在的偶然性出发，并试图用理性来理解它，因为理性只是存在的一个方面，无法用其作为存在真实本质的表象来解释。