弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林（三）

谢林认为，思想与存在的同一性无法在思想中得到表述，因为思想必须预设它们是同一的，而作为关系一方的思想无法理解这一点。黑格尔重新定义“概念”，使其始终既是主体又是客体，旨在避免对主体或客体的任何预设，从而使体系作为“概念的自我决定”而得以完善。谢林提出了以下基本选择：

要么概念必须先行，而存在必须是概念的结果，这意味着它不再是绝对存在；或者概念是存在的结果，那么我们必须从没有概念的存在开始。（SW II/3，第164页）

黑格尔试图通过将存在作为自我反思结构的一部分，而不是作为主体与客体相互关系的基础，来融合概念与存在。因此，用谢林的话来说，黑格尔错误地假设“本质”，即我们对事物的认知，是存在与本质关系的一方面，能够在“概念”中表达其与另一方的同一性，因为另一方在进入一种关系之前，被揭示为“无”，这种关系使它作为整个过程的一个可知时刻而确定下来。另一方面，对黑格尔来说，谢林必须将存在视为某种直接的东西：这意味着它必须完全不透明，因此等同于无。

黑格尔未能克服的问题是，本质与存在之间的同一性无法被认知，因为正如谢林在其存在概念中所言，“存在在此并非概念或本质的结果，而是存在本身在此即概念，亦即本质”（SW II/3，第167页）。反思问题无法以黑格尔的方式克服：如上文所述，如果一个人想要知道镜中的映像是自己，而非一个随机反射的物体，就必须先经历一个非反思性的时刻。谢林与任何反思性身份哲学的距离，在1842-1843年《启示哲学导论》或《实证哲学基础》的下述论述中可见一斑：

我们的自我意识根本不是那种经历了一切的自然界的意识，它恰恰就是我们的意识……因为人的意识并非等于自然界的意识……人及其活动远非使世界变得可理解，人本身恰恰是最不可理解的。（SW II/3，第5-7页）

谢林拒绝承认理性能够通过其在存在中的反思来确认其地位：

我们所说的世界，无论作为整体还是其部分，都是完全偶然的，不可能是由理性的必然性所产生之物的印象……它包含着大量的非理性。 （《实证哲学基本原理》，第99页）

罗伯特·皮平等人对黑格尔“非形而上学”解读的持续阐释，赋予了谢林与黑格尔之争的当代影响新的意义。如果黑格尔真的坚持认为，合法性只能基于我们对自身如何采纳社会合法性形式的解释，而这些形式并不存在任何超凡脱俗的视角，那么他与谢林在其后期哲学中反对理性主义形而上学的举动究竟有何不同？黑格尔与谢林之间的区别似乎首先在于谢林坚持认为，我们不能将我们面对存在的恐惧和非理性的方式简化为一个通过揭示否定性具有理性基础来理解否定性的哲学体系所能实现的目标。他早期哲学中对艺术和无意识的关注，在其后期的思考中已然暗示了这一方向。

谢林是首批严肃地批判基于真实表象理念的形而上学模型的哲学家之一，这一批判可被视为从海德格尔到后期维特根斯坦乃至更远现代哲学的关键方面之一。同时，与他的一些后继者不同，他致力于对人类理性的阐释，这种阐释并不像尼采那样，认为理性无法建立自身基础就会导致理性的放弃或将理性简化为权力的行使。这是谢林再次参与当代哲学辩论的方面之一，在当代哲学辩论中，寻求不依赖于世界固有理性概念的合法化手段的需求仍然是一项重大挑战。最重要的是，谢林对心灵和世界的阐释，尤其是他坚持认为不应将我们对自然的理解局限于科学方法所能客观化的范围，在生态危机的背景下，被证明比人们直到最近才意识到的更为持久。谢林仍然提出的问题是，如何将人类拓展知识和控制自然的能力与可持续地融入自然的方式相协调。

6. 谢林的复兴

战后时期，德语世界对谢林的哲学回应形成了一个相当连续的传统，其中主要的创新或许是弗兰克（1975）和舒尔茨（1975），他们将部分研究重点转向了谢林的晚期哲学和对黑格尔的批判。相比之下，在英语世界，对谢林的更广泛接受直到20世纪90年代才真正开始。这体现在有关谢林的书籍、文章和译本数量的大幅增加，以及美国谢林学会的成立。此处的决定性转变在于，谢林并非像他在英语国家哲学界的大部分时期那样，只是从康德经费希特到黑格尔路径上的一个阶段，而是实际上开辟了现代哲学中独立于黑格尔主义的某些方面，并能够挑战黑格尔的体系哲学（Bowie 1993）。正如Bowie所表明的，谢林因此可以与一系列哲学家建立富有成效的联系，例如海德格尔、德里达以及其他在关于现代哲学的本质和目标的辩论中具有影响力的哲学家。齐泽克（1997）推动了谢林的接受，他指出谢林的哲学与拉康的某些方面密切相关，而这些方面正是齐泽克先前关于黑格尔的著作的重点。此后，对谢林的接受逐渐走向了不同的方向，这反映了谢林阐释中长期存在的争议性。这种接受包含一些范式差异，这些差异源于对哲学史文本的处理方式相互冲突，从历史主义的重构，到运用文本质疑当时流行的哲学立场，就像布兰登、麦克道尔、皮平等人对黑格尔的英语世界的接受一样。这些不同的方法为理解谢林哲学的神学和其他来源提供了新的视角，对不同时期作品的更细微之处进行了详细的历史和哲学分析，以及谢林在精神分析起源中的作用（尤其参见，Ffytche（原文如此）（2012，他对这个问题进行了堪称典范的历史、哲学和心理学阐释），以及关于谢林哲学本质的相互竞争的主张。

以下参考书目概述了谢林复兴时期一些著作的基本内容。这些著作中不同方法之间的冲突既指向理解谢林哲学的关键问题，也涉及与哲学史研究密不可分的难题。试图从过去解读哲学，需要对哲学家所在时代的哲学问题的构成方式进行充分的重构，前提是哲学以各种方式通过对话构成。谢林与康德和费希特的关系表明了这里的问题所在，并引出了另一个问题：如何解读康德和费希特本身也重复了同样的问题。与此同时，如果谢林被认为对我们当代的哲学理解有所贡献，那么这种语境重构可能会妨碍那些批判性地以其著作为基础、旨在用其阐释当下的阐释。下文将结合谢林文献中一些典型的近期贡献，探讨此类问题的例子。

谢林的一些最重要的哲学关切与现代对自然的理解有关，而这种理解当然是由自然科学前所未有的进步所主导的。谢林被忽视的原因之一，部分在于他在《自然哲学》中提出的自然观被认为已被自然科学所取代。对谢林重新燃起兴趣，尤其与人们认识到，如今从生态危机角度看待的问题，可以用某种方式来解读，这种方式体现了谢林对费希特的反驳中所体现的那种关于人类与自然关系的另类观念：“归根结底，他对自然的整个看法的本质是什么？那就是：自然应该被利用[...]，它存在的唯一目的就是被利用；他看待自然的原则，是经济目的论原则。”（SW I/7，第17页）杰森·沃思认为，工业化世界可能导致第六次大灭绝事件，“这为我们理解谢林为回应生态危机核心的实证主义和人类中心主义而做出的伦理和本体论努力的激进性，开辟了一个空间。”（Wirth 2015: xv）他这样做是基于这样的假设：“谢林的内在意义和当代意义的基本论据已经得到证实（xi），因此我们可以超越‘阐释’，而‘发展其思想中所涉及的基本问题’（同上）。

此处的危险在于，这种发展可能导致对谢林的广泛主张，而这些主张并不总是充分考虑到其他研究方法。谢林的“对自然问题的重新认识”（6）在多大程度上依赖于他的《自然哲学》中那些后来被广泛拒绝的方面？又该如何解释这种哲学才能克服被拒绝的原因？无论能否通过形而上学论证得到证实，将康德“形式”意义上的自然视为一个“必然规律体系”，是描述现代科学研究所基于的一个关键假设的一种合理方式。如果关于自然的全部论述都如此，那么试图复兴谢林关于自然作为一种“生产力”的、无疑卓有成效的观点就毫无意义了。同样，谢林的概念也不能被当作一种全盘否定自然“形式”意义的替代方案。

维尔特认为，“从其自身生机勃勃或荒芜的土地的角度来看，谢林的自然不再是围绕着我们、让我们身处其中的场所。我们是地球的生物区域”（22）。汉密尔顿·格兰特（2005）可以被视为试图兑现这一主张：“本书的论点，正如谢林的论点一样，是认为形而上学不能脱离物理学去探究。因此，这样做不仅需要重建谢林的自然哲学，还需要修复其起源的语境”（2005:8）。汉密尔顿·格兰特基于此背景提供了大量富有启发性的历史细节，并由此推断：“这一切的敌人是后笛卡尔欧洲哲学对自然概念乃至其存在的消除，而这一缺陷在康德和后康德主义者中同样普遍存在”（viii）。然而，这种总体化的论断似乎很难与某些方面相协调，尤其是早期马克思和法兰克福学派，他们直接或间接地受到了谢林的影响。

对此处问题的任何分析都必须考虑到它们与政治经济学对理解自然方式的影响之间的关系，否则，这种哲学视角实际上可能会掩盖现代性中自然问题的关键方面。这里显然存在一些重要的问题，维尔特和汉密尔顿·格兰特都就这些问题的各个方面提供了引人入胜的哲学和历史视角。但他们这样做的风险在于，其论断可能依赖于一种有限的、纯粹的哲学视角：“本书首先断言，每当哲学超越康德式的形而上学批判、超越其主观主义-认识论的先验主义，超越其将物理学与形而上学相分离的立场时，谢林主义就会复兴”(5)，而这必然导致“批判革命的系统性瓦解”(6)。然而，更合理的说法或许是：当人类与内外自然关系的具体形式（正如在当代生态危机中那样）导致真正的历史崩溃时，谢林主义的复兴——即对人类与内外自然关系的彻底质疑——才会发生。一种形而上学阐释，其根源在于谢林将自然视为生产力而非产物的理念，或基于存在先于反思的首要性，它能否超越既有的具体历史启示，进一步揭示某些有影响力的哲学形式对其他自然观的盲目性，取决于人们如何看待哲学在这种崩溃面前的任务。

接受谢林的进一步困难在于对其哲学真正核心的界定，而他在其整个职业生涯中彻底改变了其哲学的重点（即便不一定是根本核心），这一事实加剧了这些困难。或许有人会说，与其试图将谢林置于一个本应构成其哲学精髓的框架中，不如将他对自然、自由、语言、神学、存在等的探索运用到最富有成果的地方，无论在历史问题上还是在当代问题上。惠斯勒（2013）和马修斯（2011）都对谢林思想的核心提出了主张。因此，尽管他们提供了大量的学术和历史洞见，并试图详细阐释谢林一些较为难懂的文本，但也掩盖了谢林思想的某些维度。惠斯勒和马修斯几乎都专注于谢林早期的自然哲学和身份哲学。

惠斯勒声称他的“著作……试图通过关注符号在其中所扮演的角色，来重构谢林当时的哲学——身份体系”（惠斯勒 2012：vi）。该书的价值在于它对该体系的一些细节进行了令人信服且广泛的重构和阐释，这在英语世界中尚属首次。然而，这导致了如下断言：在身份认同体系中：“一个绝对的体系被生成，它既不关心指称，也不关心特定科学追求的完整性”（vii）。这一断言尤其依赖于对谢林《艺术哲学》一小部分关于语言本质（即特定意义上的“符号”）的公认复杂的阐释，这种阐释将语言视为“生产”其对象，而非将其视为对一个先存世界的表征形式。语言在此本质上是述行性的，如同承诺、誓言等：“指称性语言或多或少准确地谈论现实；生产性语言或多或少强烈地体现现实”（208），因此“意义在存在中并作为存在而存在；因此，它完全内在于存在，并最终与存在同一”（201）。这样做的最终目的是要达到一种新的神学：“简而言之，神学必须是诗意的，而不是指称性的——产生上帝，而不是指称他（210）。查尔斯·泰勒认为，语言既是“构成性的”（造物性的），又是“指称性的”（指称性的），这种观点有很多可取之处，正如从哈曼到海德格尔的传统所言。然而，这种观点似乎如此轻率地认为语言也会被科学活动所改变，以至于可以推翻以往谈论事物的方式，这实在令人费解。值得注意的是，当谢林的诠释目标本质上是神学时，就会出现这样的问题。此外，如果只关注早期谢林，就会忽略其语言观的其他维度，而这些维度既可以补充也可以与身份哲学的理念相矛盾。例如，晚期谢林断言：“人们几乎会说：语言本身只是褪色的神话，它只保留在抽象和形式的差异中，而神话则保留在依然鲜活和具体的差异中。”（SW II/1，第52页）这支持了“造物”（poiesis）的理念，但也引出了关于语言与哲学和神学关系的不同问题。

马修斯还从神学在其中扮演重要角色的视角，集中探讨了早期谢林的哲学，揭示了青年谢林哲学与弗里德里希·克里斯托弗·厄廷格和菲利普·马修斯·哈恩等敬虔派哲学家之间的联系，并探讨了谢林如何背离康德。然而，对谢林进行神学解读的危险性在马修斯的议程中已经显现：“本书的思辨性论点是，谢林的著作中存在着一种可能的图式，可以构建一种新的统一与自由的架构，从而克服当代哲学的破坏性虚空”（马修斯 2011: 27）。这种所谓的新构型涉及：“将自然在其神圣地位中实现为外化的神性，即神化为肉身的精神”（30）。问题所在应该体现在超越“静态的理解范畴”（22）的艺术体验中：“正是这种体验，这种对我们本性合一性的崇高领悟，克服了我们的异化，救赎了我们，使我们与本性再次融为一体”（34）。这些颇为宏大的主张在早期谢林时期或许有一定道理，但援引“一种要求人类行动并安排生活以最好地表达宇宙和谐的目的”（69）似乎忽视了随后科学技术的现代性发展，而现代性所体现的远非“宇宙和谐”。

用基于神学的对过去哲学的诠释，同时试图规避现代的政治、社会和科学经验，这太容易让人联想到回避而不是直面那个时代的矛盾。这种方法实际上只有在研究谢林早期著作时才能真正援引其思想。值得注意的是，马修斯甚至没有提及雅可比和早期浪漫主义者对早期谢林理论的影响，这使得我们很难仅仅从神学和谐的角度来思考谢林。早期谢林包含“我们的思维方式在这方面确实体现了自然的结构”（183）这一观点，这种说法也忽略了谢林后期的存在主义主张，例如：“我们的自我意识根本不是那种贯穿一切的自然的意识，它恰恰就是我们的意识……因为人的意识并非等于自然的意识……人及其活动远非使世界变得可理解，人本身恰恰是最不可理解的（SW II/3 第5-7页）。如果连谢林本人都质疑神学导向的人类与世界关系的协调，那么完全基于这种协调的理念来构建对谢林的阐释似乎值得怀疑。

麦格拉斯（2021）也采取了以神学为主的路径，但这一次是对谢林晚期哲学进行了广泛而翔实的考察：“那么，谢林与黑格尔之争的最终利害关系——这一点至今仍未得到新一代德国唯心主义学者的充分认识——是对基督教的哲学诠释，或者如我将在本书中所说，是对基督教终结的诠释”（麦格拉斯 2021: 6）。麦格拉斯指出的谢林哲学阐释中的本质张力，在他引用马库斯·加布里埃尔（Markus Gabriel）对谢林作品中“上帝”的通缩性理解时有所体现：“对谢林而言，至关重要的是要注意到，‘上帝’指的正是可理解性的持续不断且形态各异的生成。上帝是意义，是我们接近世界的方式（我们产生意义场的意义建构实践）属于世界本身这一几乎不言而喻的事实。”（加布里埃尔 2015: 82）相反，麦格拉斯则谈到：“一个绝对的未来，届时泛神论将成为现实，上帝将真正成为一切，个体事物的实在性、时间的事件性或人类的自由都不会受到任何削弱——这就是已故谢林的核心思想。”（麦格拉斯 2021: 65）没有任何哲学论证能够证实这种观点，这也表明了哲学/神学的划分在谢林的解读中具有决定性意义。麦格拉斯不得不依赖信仰：“我所说的启示神学，是指一种并非盲目地忠实于权威宣示的命题，而是假定普通的智力受到信仰的‘启迪’的神学。”（11）这引出了一些相当宏大的主张，正如马修斯的论述一样：“我的目的是概述、阐述和评估谢林为我们提出的、将启示假设为对自然、人类处境和历史的解释的逻辑、道德和存在论证。”（14）“谢林主张，《新约》应该被视为向我们提供关于终极事物的知识，这些知识能够而且应该被后康德式的哲学所运用。”（30）一个人对此的回应很大程度上取决于他与神学的关系，但诸如以下这样的解读，可能会让人对试图从神学视角去实践谢林的哲学持谨慎态度：“正义和繁荣的人类文明，唯有通过对救赎之神的普遍体验才能实现——这是启示哲学的社会政治结果。”（240）麦格拉思的著作不可否认的优点在于，它对谢林后期文本进行了详尽的探讨，探究了否定哲学与实证哲学的区别及其与黑格尔批判的关系，并阐明了“哲学宗教”这一理念，认为这种宗教可以通过实证哲学来实现：“实证哲学是对历史事件的体验，是对有意义的历史的揭示，而这种揭示只能是经验性的。”（50-1）近期哲学和神学界对谢林的解读，可以说有一个共同点：他们都坚持认为谢林应该将“意义”的范围拓展到语义学视角之外，涵盖世界向我们展现的所有方式。加布里埃尔专注于神话哲学，并为自己设定了一个本质上是哲学的议程，认为神话哲学是“三种进路的结合：本体神学、人类学和基于自我意识史的进路”（加布里埃尔 2006: 6），以至于“人们可以从谢林的思想中看到，他试图将认知的人类学成分置于形而上学创立的核心”（23）。他“将宗教史视为自我意识史的概念，构成了整个神话哲学”（52）。现代自然科学理解则从语言与物理对象世界之间的语义关系来理解意义：“神话意识……并非仅仅栖息于意义世界，而是一个意义性世界”（31）。因此，谢林以一种在某些方面与海德格尔呼应的方式，“试图通过证明现代[科学]意识源于神话意识来反驳它”（31）。

因此，谢林的“自我意识史”与黑格尔的不同之处在于，从黑格尔早期哲学开始，“谢林最不愿承认的就是自我意识遇到一个先于它而它自身并未设定的基础”（472-473）。在先验唯心论体系中，正是这种认识导致艺术成为该体系的顶峰；而在晚期哲学中，宗教是“意识对并非自身设定的存在的指涉（re-ligio）”（473）。尽管谢林的晚期哲学试图将实证哲学视为“上帝永不完备的证明”（474），但对于不再以神学思维的当代理解而言，最重要的一点是：“我们的存在始终伴随着一种不可消除的偶然性或事实性，这与世界本身无根基这一事实相符，即使其内容必然相互关联”（475-6）。正如鲍伊（2022）所建议的那样，看待这一问题的一种方式是关注早期谢林和早期浪漫主义者所提出的美学问题在以认识论为主导的现代哲学中如何展现其局限性。