康德的理性论述（三）

其次，康德认为实践理性可以是“纯粹的”——即“源于先验原则”——也可以是“源于经验的决定性依据”（5:90）。对康德来说，欲望和倾向是经验性的。帮助我们实现这些欲望的推理是“假设的”——它只适用于你拥有这些欲望的情况。对康德来说，仅仅追随你的欲望就代表着“他律”，尤其是当它们与道德相冲突时。按照这种观点，理性只是帮助你实现欲望的工具。正如休谟用一个极其可怕的比喻所说，理性将成为“激情的奴隶”（《人性论》，2.3.3.4）。它无法发出自己的命令。[21]

这两点表明，无论是理论推理还是工具推理都无法为行动提供权威的理由。如果存在这样的理由——正如康德的“理性事实”所假设的那样——那么只有纯粹的实践理性才能提供它们。

然而，康德现在提出了一个更强有力的主张。他认为，即使在理论理性的本土领域，纯粹的实践理性也具有“首要性”。也就是说，纯粹的实践理性应该指导我们的某些信念，以及我们的行动。

康德将首要性定义为“一个人的利益的特权，只要他人的利益服从于它”（5:119）。他至少提出了三个考虑来支持实践理性的这种“特权”。[22]

其中一点恰恰体现了康德关于理性“兴趣”的论述。康德说：“所有兴趣最终都是实践的，即使是思辨理性的兴趣也只是有条件的，并且只有在实践运用中才是完整的。”（5:121）从这个意义上讲，接受“兴趣”的隐喻就是将推理视为最终实践的。（参见康德关于哲学是“面向世界的”而非“经院哲学”的观点——见上文§1.3。另见Neiman 1994：第三章；Kleingeld 1998a；Rauscher 1998。）

其次，实践理性可以是“纯粹的”，或者独立于“病理状态”，即我们的倾向。正如刚才所指出的，康德认为实践理性可以是“纯粹的”或“先验的”。也就是说，它不必受我们倾向的支配。相比之下，理论理性若独自寻求知识，例如，仅仅寻求上帝存在的“推测性”证明，就会出错。理论推理只能通过感性和理解力获得知识。实践理性则具有理论推理所无法比拟的独立性。

第三种思路不那么抽象，它基于康德赋予这两种推理形式的特定利益。当它们的利益发生冲突时，我们必须决定哪一种优先。

理论理性的“利益”在于扩展我们的知识并避免错误。正如康德所论证的，理性可以帮助拓宽科学知识，但它无法证明思辨性的形而上学主张。然而，实践理性却有一个相互冲突的利益——对超越知识界限的信念的追求。康德写道：

但是，如果纯粹理性本身能够并且确实是实践的，正如道德律的意识所证明的那样[参见§2.2关于“理性的事实”]，那么它仍然只是同一种理性，无论从理论还是实践的角度，理性都依据先验原则进行判断；由此可见，即使从第一个[理论]视角来看，它的能力不足以肯定地确立某些命题，尽管这些命题并不与它相矛盾，但只要这些相同的命题不可分割地属于纯粹理性的实践利益，[那么理论理性]就必须接受它们。(5:121)

换句话说，即使最终是“同一个理性”，理性也显得分裂。在实践中，理性关注“某些命题”——具体来说，是自由、永生和上帝的现实性。但理论推理认为这些命题是无法证明的。实践利益更为重要，因为它植根于道德。

康德在此引入了“公设”的概念。这是一个“理论命题，尽管它本身不可论证，因为它与一个先验的、无条件有效的实践规律不可分割地联系在一起”(5:122)。对康德而言，只有一条无条件的法则：绝对命令，或称“道德法则”。他声称，道德法则“依附”着三个公设：“不朽，积极思考的自由（作为存在于可知世界中的因果关系），以及上帝的存在”（5:132）。

自由具有特殊的地位——正如§2.2所讨论的，《第二批判》的“理性事实”旨在确立这一点。但为什么他认为我们必须“设定”上帝和不朽呢？[23]（另见“康德的宗教哲学”条目。）

正如我们所见，康德认为我们应该出于对道德的“尊重”——为了责任而行动。道德必须优先于我的倾向。（记住：倾向可以激发和解释行为，但不足以证明行为的正当性。）) 这意味着，良好的行为并不能保证我或他人的幸福。这造成了幸福与道德之间的冲突——用康德的话来说，是一种“辩证法”。虽然道德是人类唯一无条件的善，但康德并不否认幸福的重要性。它是每个人自然而必要的目的（参见 4:415）；责任要求我们将他人的幸福作为我们的目的。[24]

康德将道德与幸福的综合重要性表达为“至善”：[25]

美德（作为值得幸福的品质）是一切我们认为可取之事的最高条件，因此也是我们所有追求幸福的最高条件……因此是至善。但对于有限的理性存在来说，它并非全部的、完备的善；为此，幸福也是必需的，而且这不仅存在于一个将自己作为目的​​的人的偏颇眼光中，也存在于一个公正理性的判断中（换句话说，这不是关于我主观上想要幸福的愿望，而是一个客观的判断，即幸福是人类的自然目的，正如善是我们的道德目的——GW）……幸福与道德（即一个人的价值和他获得幸福的价值）完全成正比，构成了一个可能世界的最高善。（5:110）

这里的论点大胆却可疑。我们必须认为道德活动会带来幸福。然而，人类的能动性无法做到这一点：“我（甚至我们所有人共同行动——GW）除非我的意志与一位神圣仁慈的世界创造者的意志相一致，否则不可能希望产生这种（最高善）。”（5:129）因此，康德认为，我们必须“假定”上帝存在。我们还必须假定永生。只有这样，我们才能够希望最终接近美德。从而配得上幸福。

3. 理论理性与实践理性的统一

我们已经看到了理论理性与实践理性之间的一种联系。在回答“我能希望什么？”这个问题时，康德声称实践理性具有“首要性”。理论理性可以接受上帝、自由和永生的公设，“如同移交给它的外来财产”（5:120）。理论理性只能证明这些并非不可能。我们的实际利益——从根本上说，是我们的道德义务——要求我们相信它们。再次引用康德的名言：“为了给信仰腾出空间，我不得不否定知识”（Bxxx）。

康德关于自由的论证更为广泛和令人信服。他关于上帝和永生的论证在当代作家中并不受欢迎。或许最有力的支持来自延斯·蒂默曼（Jens Timmermann），他声称：“统一理论理性和实践理性领域的原则……是假设存在一位智慧仁慈的上帝，他创造了一个与道德相符的目的论世界”（2009: 197）。（关于《判断力批判》中的目的论，参见Guyer 1989、Freudiger 1996；《康德的美学与目的论》§3。此外，另见Wood 1970、Kleingeld 1998b。）

即使康德确实相信这一点——或许在他较为软弱的时刻[26]——这种立场也缺乏更广泛的哲学共鸣。大多数当代哲学家认为，世界并非以这种方式与道德“和谐相处”——或者至少，认为促进这种和谐是人类的任务，例如，通过建立体面的社会和公正的制度。 Reath 1988 认为，康德有时会运用一种更站得住脚的“世俗”或现世的至善观念。Kleingeld 1995 和 Guyer 2000a & 2000b 也提出了有趣的讨论。奥诺拉·奥尼尔（Onora O’Neill）在揭示康德理性的统一性并将其与当代哲学关切联系起来方面做出了开创性的尝试（1989年及之后的论文）。本节将重点探讨她关于绝对命令的统一作用的核心主张，以及这一主张在康德文本中的主要依据。奥尼尔对康德理性的诠释在康德学者中享有很高的声誉，尽管对其著作的批评性回应相对较少。Engstrom 1992和Wood 1992提供了早期的评论；Westphal 2011和Cohen 2014（2018）以及Bagnoli 2022：第四章也对她的论述进行了探讨；参见“元伦理学中的建构主义”，§2（尤其是§2.3）。[27]

3.1 理性的“共同原则”

在《第一批判》的原序中，康德提出理性具有一个“共同原则”：“没有什么能逃过我们的眼球，因为理性完全由自身产生的东西是无法被隐藏的，而一旦理性的共同原则（gemeinschaftliches Prinzip）被发现，它就会被理性自身揭示出来。”（Axx）遗憾的是，《批判》的两个版本都没有探讨这一原则究竟是什么。

康德在其关于实践理性的著作中也提出了这一原则，但没有给出清晰的阐述。在《基础》的序言中，康德解释了为何本书不以《纯粹实践理性批判》为书名：

[对纯粹实践理性的批判]并不像[对纯粹理论理性的批判]那样至关重要，因为即使在最普遍的理解中，人类理性在道德问题上也能轻易达到高度的正确性和准确性，而在其理论性的、纯粹的运用中，它完全是辩证的[即幻觉的根源]……我要求对纯粹实践理性的批判，如果要使理性完整，就必须能够将其与思辨理性的统一性置于一个共同的原则中；因为最终只能存在同一个理性，其区别仅在于应用。（4:391）

在《第二批判》中，康德将本书的结构与《第一批判》进行了比较，并评论道：“这样的比较是令人欣慰的；因为它们恰如其分地引发了这样一种期望：有朝一日，我们能够洞悉整个理性能力（理论的和实践的）的统一性，并从同一个原则——人类理性不可否认的需求——中推导出一切，而这种需求只有在其认知的完整系统统一中才能得到完全的满足。”（5:91）康德的语气充满自信。但他再次推迟了对“整个理性能力的统一性”的阐述。 （Prauss 1981 认为康德未能获得这一洞见，部分原因在于他没有认识到认知成功本质上是一个实践目标。Förster 1992 在其最终手稿《遗作》中探讨了康德对此主题的思考。）

然而，正如奥诺拉·奥尼尔在其著名论文（1989：第一章）中指出的那样，康德关于实践理性的主张隐含着关于理性“共同原则”的进一步主张。康德认为，绝对命令是实践理性的最高原则。他还认为，实践理性优先于理论理性。因此，绝对命令是理性的最高原则。

诚然，康德从未明确地阐明过这一结论。但有理由认为这本应是他的观点，而且在某些地方，他的观点非常接近这一主张。[28]

最清晰的段落是康德文章中的一个脚注（！），“如何引导自己思考？”（1786）：

运用自身理性，无非就是在假设某事时，扪心自问，是否能够将假设的依据或规则转化为运用理性的普遍原则。（8:146n）

这与绝对命令的最初表述——“只按照你能够同时意志它成为普遍规律的准则行事”（4:421）有着明显的对应。康德现在说：只按照能够成为普遍规律的准则思考。[29]

换言之：思考和判断都是活动。如果绝对命令真的是“绝对的”，那么它适用于我们所有的活动——“理论的”和“实践的”。

康德的其他思想流派也支持这种解读。其中最重要的是他的“理性准则”及其对“理性的公共运用”的阐释。

3.2 理性准则

康德提出了三条“理性准则”或“人类共同理解的准则”。它们在他出版的著作中出现了两次，分别与行动和思考有关。[30] 这些准则与绝对命令密切相关。（有关讨论，参见O’Neill 1989：第二章和1992，以及Neiman 1994：第五章。）

在他出版的最后一部著作《人类学》（1798）中，康德将这些准则置于实践的语境中，作为获得一定程度智慧的指导方针：

智慧，作为一种与规律完美契合的理性实践运用的理念，无疑对人类要求过高。但同样，即使是最细微的智慧也无法由他人灌输给一个人；相反，智慧必须由他自己产生。达到这一境界的戒律包含三条主要准则：（1）独立思考，(2) 设身处地为他人着想（与人交往）；(3) 始终与自身保持一致地思考。(7:200；另见228f)

这些准则也出现在《判断力批判》（1790）中。康德在其中将其与理性的理论运用联系起来。其中一段著名论述描述了人类拥有“共通感”（sensus communis）或“共同体意识”的能力：

一种判断能力……它（先验地）考虑到其他人在思维中的表述方式，以便将其判断与整个人类理性相比较，从而避免因主观的私人条件（这些条件很容易被认为是客观的）而产生的对判断产生不利影响的错觉。(5:293)

也就是说，这些准则是根据“整体理性”进行判断并避免因“主观的私人条件”而产生的扭曲的准则。

康德将（1）独立思考描述为无偏见思维的准则；其反面是思维的被动性，导致偏见和迷信。康德也将其称为“他律”，这清楚地表明了他对理性和道德的自主性诠释（4:433）。[31] （2）设身处地为他人着想是开阔思维的准则。（3）始终与自身一致思考是一致思维的准则（5:294）。

最后一条准则听起来可能更直白，但康德强调了它的难度。一致性“只有通过将前两者结合起来，并在经常遵守它们之后使它们自动化才能实现”（5:295）。一致性不仅意味着消除明确信念中明显的矛盾，它还要求我们信念的含义保持一致——而这些含义往往并不明显。要实现这种思维上的法似性，需要真正地尝试 (1) 为自己做出判断，并决心 (2) 将自己的判断置于他人的审视之下。换句话说，一个人必须努力使自己：(1) 真正成为判断的创造者；(2) 对他人负责；(3) 始终如一地坚持自己的主张。我们必须为自己的判断负责。

这些准则支持了理论推理和实践推理具有统一结构的论点。特别是，它们充实了绝对命令的含义。绝对命令要求尊重“纯粹的法似性”——思想和行动的一致性、法似性和自主性。同样，它要求尊重他人作为推理的同伴和“自身目的”（Russell 2020，Lenczewska 2021）。从思维角度而言，推理要求我们规范自己的判断，以便他人能够遵循。作为一种实践智慧，推理要求我们规范自己的行为，以便他人也能遵循相同的指导原则。

3.3 理性的公共运用

任何关注康德理性和政治的人都必须思考他著名的文章《什么是启蒙？》（1784）。其中涉及许多讨论，参见O’Neill 1989：第二章，1990 & 2015：第三章；Velkley 1989；Deligiorgi 2005；Patrone 2008。

正如我们所见，康德的第一条理性准则是独立思考。他说这是实现“摆脱迷信”的途径，并将其等同于“启蒙”（5:294）。他的第二条准则要求我们“设身处地为他人思考”。沟通对此至关重要。正如他所写：“……如果我们不与那些我们向其传达思想的人沟通，我们会思考多少，思考得如何正确，并与我们交流他们的思想！”[32]

在“什么是启蒙？”康德将这两条准则置于政治语境中。他要求我们“有勇气运用我们自身的理性”：

启蒙是人类从自身造成的不成熟中解脱出来。不成熟是指在没有他人指导的情况下无法运用自身的理解力[=理性[33]]。如果这种不成熟的原因不是缺乏理解力，而是缺乏在没有他人指导的情况下运用理解力的决心和勇气，那么它就是自身造成的。因此，“勇于运用你自己的理解力[=理性]！”是启蒙的座右铭。(8:35)

然而，康德主要关注的并非个人。启蒙是一项集体努力。因此，它具有文化和政治层面。康德说，对于启蒙来说，“除了……危害最小的……自由之外，别无所求：即在所有事务中公开运用自身理性的自由”(8:36)。

这种“危害最小的自由”是并非政治行动的自由。它甚至不是如今人们所熟知的涵盖多种个人表达形式的言论自由。相反，它是“像学者一样，在全体读者面前”进行推理的自由（8:37）。

正如我们所料，康德将公共推理与私人推理进行了对比。然而，这种区别有着一种我们并不熟悉的含义。对康德来说，雇员进行的是私人推理。他提到了公务员、军官或国教中的神职人员。用当代的术语来说，这些或多或少都属于“公共”角色。然而，这些雇员受其组织的政策、程序和指令的约束。他们思考如何行动——但仅仅是为了判断完成雇主所分配任务的最佳方式。我们可以将其与工具性推理的个体进行比较——例如，思考如何最好地满足其倾向。工具性推理决定实现预定目标的最佳手段。用康德的话来说，它是他律的——由理性本身之外的源泉引导。

同样，这些雇员受国家或教会的指挥。他们的职位可能是“公共的”，但他们的推理却是私密的——被剥夺了充分的公开性。雇员“执行他人的委托”（8:38）。他的推理并非自由：“不允许争论；相反，必须服从”（8:37）。雇员并没有放弃自己的道德判断——康德谨慎地补充说，如果他不能“在良心上[继续]担任他的职务”（8:38），他就必须辞职。但在职务范围内，他充当着共同体的“被动成员”（8:37）。

相比之下，公开运用理性是主动的、自主的。它不遵循指令；它对所有人负责。当一个人公开推理时，他独立思考，并以“世界公民社会”成员的身份发言（8:37）。在岗位之外，雇员可以自由推理，甚至可以批评政府政策或宗教教义。

普通公民也是如此。他必须服从——例如，通过纳税——并且不得以鼓励他人不服从的方式发言。但“作为一名学者，当他公开表达自己对[政府]法令的不当甚至不公正的看法时，他的行为并不违背公民的义务”（8:38）。

这在角色之间形成了鲜明的对比：顺从的公民或雇员，与“公开运用理性”的“学者”形成对比。但康德认为这并没有什么矛盾。和平共处要求公民不破坏，更不反抗，现有的政府——这有可能引发混乱甚至内战。用康德的话来说，“道德实践理性宣布了不可抗拒的否决：不应有战争”（6:354）。作为特定国家的公民，我们必须按照政治制度的要求行事。然而，作为世界公民，我们可以批评这些要求并倡导改革。[34]

康德的观点招致批评。在他那个时代，只有少数公民能够阅读和发表自己的观点；几乎没有女性可以这样做。因此，他的立场可能显得精英主义和性别歧视。这意味着理论与实践之间存在鸿沟——雇员和公民认为应该做的事情与他们必须做的事情（“服从”！）之间存在鸿沟。“危害最小的自由”似乎不仅无害，而且无能为力。出版自由只是现代民主必不可少的自由中的一小部分。因此，康德的观点可能显得过时。当然，它们远远达不到我们所理解的民主公民身份。康德的社会和政治哲学（§4 和 §6）探讨了这些问题。

本文的关键点在于：康德将理性等同于完全的公共性。“运用自身的理性”就是真诚地尝试面向所有“世界公民”。判断和原则只有在能够被所有人接受的范围内才是合理的。我们的行动必须尊重现有的边界和政府，因为追求和维护和平的责任是绝对的。但理性本身追求的是普遍性。因此，作为世界公民，我们肩负着另一项绝对的责任：视自己对每个人负责，并由此改进现有制度，使其承认所有人的诉求。为了使理性完全公开化，公民和非公民、统治者和被统治者必须平等地进行讨论——尽管他们在实践中存在不平等。《纯粹理性批判》中有一段著名段落表达了这一思想，将理性、批判和自主性联系在一起：