阿尔贝·加缪（二）
对我们的挫折有两种明显的回应：自杀和希望。加缪所说的希望，正是他在《婚礼》中所描述的，即受宗教启发，努力想象并为来世而活。或者，第二种，正如他在《反抗者》中详细论述的那样，将自己的精力投入到超越自身的伟大事业中：“一个人必须‘配得上’来世的希望，否则，这便是那些并非为生命本身而活，而是为了某种将超越生命、提炼生命、赋予生命意义并背叛生命的伟大理念而活的人的诡计”（MS，8）。
加缪认为，除了自杀或希望之外，还有什么其他选择？答案是，不逃避，正直地活着，在“反抗”和挑战中，保持人类生命固有的张力。由于“最显而易见的荒谬”（MS，59）就是死亡，加缪敦促我们“不甘心地死去，而不是出于自己的自由意志”（MS，55）。简而言之，他推荐一种没有慰藉的生活，而是一种以清醒和对死亡及其局限性的敏锐意识和反抗为特征的生活。
3.3 对存在主义者的批判
在阐述问题及其解决方案时，加缪的语气、思想和风格令人联想起尼采。“上帝已死”当然是他们共同的出发点，同样如此的还有他们直面令人不快的真理、反对传统观念的决心。与此同时，加缪也反对尼采常被归为先驱、而他本人与之最为接近的特定哲学思潮——存在主义。《西西弗斯神话》明确地反对舍斯托夫、克尔凯郭尔、雅斯贝斯和海德格尔等存在主义者，以及胡塞尔的现象学。加缪与他们有着共同的出发点，他认为他们都以某种方式证明了人类处境的荒谬性。但他拒绝接受他所认为的他们终极的逃避主义和非理性，声称“他们将压垮他们的事物神化，并在使他们贫困的事物中寻找希望的理由。这种被迫的希望在他们所有人身上都具有宗教性”（MS，24）。
萨特也一样，受到加缪的批评——而且不仅仅是政治上的批评，正如下一节将要描述的那样。尽管《西西弗斯神话》中的一些思想借鉴了萨特的《恶心》（如上所述），但在1942年，萨特尚未被视为“存在主义者”。但随着萨特哲学的发展，他继续探索人类活动如何从小说[2]中揭示的残酷、无意义的存在中构建一个有意义的世界（Aronson 1980, 71–88）。在此过程中，《恶心》的荒谬性成为了《存在与虚无》的偶然性，即人类和事物只是存在，没有任何解释或理由。正如萨特所描述的，荒诞是“存在的普遍偶然性，它存在，但并非存在的基础；荒诞是存在的既定属性，是无法辩解的本原属性”（引自Sagi 2002, 57）。萨特将人类存在根植于这种偶然性，并进而描述了存在的其他基本结构、人类的核心项目以及包括自由和恶意在内的典型行为模式，所有这些都源于此。最初的偶然性导致我们渴望消除它，导致我们徒劳地“发现存在”，换句话说，导致我们渴望成为上帝的“无用激情”。
对萨特而言，荒诞显然是存在本身的一个基本本体论属性，它令我们感到沮丧，但并未限制我们的理解。另一方面，对加缪而言，荒诞并非存在本身的属性，而是我们与世界关系的一个本质特征。或许有人会说，萨特和加缪其实颇为相似，萨特哲学的核心“徒劳”与加缪所描述的“绝望”如出一辙。毕竟，如果西西弗斯的劳作最终徒劳无功，那么成为上帝的计划也同样徒劳无功。但萨特摒弃了他在加缪身上发现的“古典悲观主义”和“幻灭感”，而是对他理解和解释这一计划以及人类世界其他部分的能力抱有非加缪式的自信。相反，加缪则将整个世界观建立在其核心假设之上，即荒诞是人类与其世界之间不可逾越的关系（Aronson 2013）。他假定人类意识及其“对明晰的狂野渴望”（MS，21）与“世界不合理的沉默”（MS，28）之间不可避免地存在着分离。如上所述，加缪认为世界是非理性的，这意味着它无法通过理性来理解。
在加缪看来，每位存在主义作家都背叛了他们最初的洞见，他们试图诉诸超越人类境况界限的某种事物，转向超越。然而，即使我们避免了加缪所描述的这种逃避现实的努力，继续在生活中摆脱非理性的诉求，这种渴望依然根植于我们的意识，并因此而成为我们人性的一部分。我们无法摆脱“这种对统一的渴望，这种对解决问题的渴望，这种对清晰性和凝聚力的渴求”（MS，51）。但当务之急是不要屈服于这些冲动，而是接受荒谬。与存在主义相反，“荒谬是清晰的理性注意到了自身的局限性”（MS，49）。
加缪清楚地认为存在主义哲学家们是错误的，但他并没有反驳他们，因为他相信“没有真理，只有真理”（MS，43）。他的不同意见采取了一种更微妙、更不自信的内在批判形式，指出每个思想家的存在主义哲学最终都与其自身的出发点不一致：“从世界缺乏意义的哲学出发，“它最终会在其中找到意义和深度”（MS，42）。他坚持认为，这些哲学家拒绝接受从他们自己的前提得出的结论。例如，克尔凯郭尔强烈地感受到荒诞。但他并没有将其视为人类不可避免的疾病，而是试图将其视为他所信奉的上帝的属性，从而治愈它。
加缪最持久的分析是对胡塞尔现象学的分析。加缪与萨特一样，赞扬了胡塞尔早期的意向性概念。萨特认为这一概念揭示了一种没有内容的动态意识——这是他自由观念的基础——而加缪则乐于看到意向性在其“表面上谦逊的思想中追随荒诞精神，这种思想仅限于描述它拒绝解释的东西”（MS，43）。然而，加缪批评胡塞尔后来在《理念》中对柏拉图式的超时间本质的探索，认为这是类似宗教式的飞跃与其独到的洞见相悖。
3.4 直面命运的幸福
那么，如何才能与荒诞的推理保持一致，又不至于沦为“怀旧精神”的牺牲品呢？《西西弗斯神话》通过彻底摒弃哲学范畴找到了答案。加缪描述了许多荒诞主义的虚构人物和活动，包括《唐璜》和陀思妥耶夫斯基的《群魔》、戏剧和文学创作。最后，他以西西弗斯的故事作为结尾，西西弗斯充分体现了人生的荒诞感，以及“徒劳和无望的劳作”（MS，119）。加缪将西西弗斯无休止的努力和对徒劳的强烈意识视为一种胜利。 “他对神的蔑视、对死亡的憎恨以及对生命的热爱，使他得到了难以言喻的惩罚，即耗尽整个生命却一事无成”(MS, 120)。在前几章内容密集、高度自我意识的阐述之后，这几页将整个思路浓缩成一个生动的形象。西西弗斯证明，我们可以“坦然面对毁灭性的命运，却不必为此屈服”（《手稿》，54）。对加缪而言，西西弗斯提醒我们，我们情不自禁地寻求理解超越我们智慧的现实，努力掌握超越我们有限而实用的科学理解所能掌握的更多知识，并渴望永生不死。如同西西弗斯一样，我们就是我们的命运，我们的挫败感就是我们的生命：我们永远无法逃脱。
但不仅如此。当巨石滚落，证实了他的计划最终徒劳无功后，西西弗斯再次艰难地追赶巨石。这“是觉醒的时刻。每当他离开高处，逐渐沉入诸神的巢穴，他都超越了他的命运。他比他的巨石更坚固”（《手稿》，121）。既然他下次毫无成功希望，为什么还要用“优越”和“强大”这样的词呢？矛盾的是，这是因为悲剧意识“为他的胜利加冕”。“西西弗斯，诸神的无产者，无能为力，却又叛逆，他深知自己悲惨境遇的全部：这就是他在下坠时所想的。”（MS，121）悲剧意识是“荒谬推理”的结论：充分意识到我们存在的苦涩，并自觉地面对命运。
那么，加缪对于是否自杀的问题的回答是什么呢？充分的意识，避免宗教等虚假的解决方案，拒绝屈服，并充满活力和热情地继续生活：这些就是加缪的答案。这就是让没有终极意义的人生变得值得活下去的方法。正如他在《婚礼》中所说，人生的乐趣离不开对这些局限的敏锐认知。西西弗斯接受并拥抱与死亡共存，却无法向上帝祈求。“西西弗斯所有无声的喜悦都蕴含于此。他的命运属于他自己。他的岩石就是他的一切”（《手稿》，123）。
西西弗斯清醒地活在人生的境况中，“知道自己是人生的主宰”。加缪说，通过意识到这一点，他便拥有了人生。从这个意义上说，西西弗斯将自己的命运重塑为一种“完全源于人类”的状态。“完全”或许有些夸张，因为死亡毕竟是“不可避免的，卑鄙的”，但它正是生存的条件。在承认这一点的同时，西西弗斯有意识地活出了强加于他的一切，从而将其变成了自己的终结。同样地，《局外人》的主人公默尔索在犯下第一部分结尾那起莫名其妙的谋杀后，于第二部分苏醒过来。他活在当下，浑浑噩噩，却鲜有觉察。但在审判和等待处决的过程中，他变得像西西弗斯一样，完全意识到自己和可怕的命运。他将作为荒诞之人，凯旋而死。
西西弗斯神话远非一个怀疑论式的结局。为了应对自杀的诱惑，加缪建议人们采取一种高度自觉、积极主动的不解决方式。拒绝任何化解压力的希望，也等于拒绝绝望。事实上，在这些界限之内和之外，谈论幸福是可能的。“幸福与荒诞是同一大地的两个儿子。它们密不可分”（《手稿》，122）。发现荒诞并不一定能带来幸福，而是承认荒诞也意味着接受人类的弱点，意识到自身的局限性，以及我们情不自禁地渴望超越一切可能。这些都是充满活力的标志。“攀登高峰本身就足以充实一个人的心灵。我们必须想象西西弗斯是幸福的”（MS，123）。
3.5 对怀疑论的回应
我们可以将他的结论与皮浪的怀疑论和笛卡尔的系统性怀疑进行比较。首先，与皮浪一样，加缪通过一种接受我们必死无疑和最终无知的决心，解决了他紧迫的存在主义问题，即避免绝望。但他与皮浪有两个关键的区别：对加缪来说，我们永远无法放弃求知的欲望，而意识到这一点会激发我们的生命冲动。最后一点在《婚礼》中已经有所体现，但在这里被扩展，将意识与幸福联系起来。对加缪而言，幸福包含着强烈而感性地活在当下，同时兼具西西弗斯式的悲剧性、清醒性和反抗性，以及他对局限的感知、痛苦、坚持不懈的决心和对任何慰藉的拒绝。
显然，加缪的幸福感并非传统意义上的幸福感，但萨吉认为，就他倡导充分发挥人类潜能而言，这或许使他更接近亚里士多德，而非任何其他思想家（萨吉，2002，79-80）。加缪在这一点上也与尼采相似，后者呼吁读者“对生活说是”，并在每一刻都尽可能充实地生活。尼采的观点是，全然活着意味着对消极面和积极面都保持同样的觉察，感受痛苦，不回避任何经历，拥抱生活，“哪怕是它最奇特、最艰难的困境”（Nietzsche 1888/1954, 562）。然而，在《西西弗斯神话》的结尾，怎么可能呢？加缪从怀疑主义（关于寻找真理）和虚无主义（关于生命是否有意义的问题）转向倡导一种明显优于其他生活方式的生活方式？他如何为拥护规范性立场、肯定特定价值观辩护？这种矛盾揭示了一种巧妙的技巧，因为哲学家的视角已让位于艺术家的视角。正是作为一名艺术家，加缪现在主张接受悲剧、荒诞意识以及充满感官活力的生活。他以西西弗斯的形象来倡导这些，他充满活力、充满力量、充满快乐。
4. 加缪与暴力世界：反抗者
这部关于荒诞与自杀的沉思紧随加缪首部小说《局外人》的出版之后。《局外人》也以个人经历为中心，围绕主人公在阿尔及尔海滩上对一名阿拉伯人的毫无意义的谋杀展开，最终以被断头台处决告终。人们常常忘记，这位荒诞小说家兼哲学家也是一位政治活动家——他曾于20世纪30年代中期加入法国共产党阿尔及利亚支部，并组织了阿尔及尔一家演出先锋派和政治剧目的剧团——同时，他也是一位积极进取的记者。从1938年10月到1940年1月，他为《阿尔及尔共和报》及其姊妹报工作。1939年6月，他撰写了一系列关于卡比利亚沿海山区饥荒和贫困的报道，这是欧洲阿尔及利亚人首次撰写详细报道当地居民悲惨生活条件的文章之一。
二战爆发后，加缪成为《共和晚报》的主编，并以和平主义者的身份反对法国参战。加缪和他的导师帕斯卡尔·皮亚（Pascal Pia）因为拒绝与纳粹斗争的紧迫性而每日将他们的左翼势力推向深渊，这是他一生中最引人注目却鲜为人知的时期之一。战争初期，加缪误解了纳粹主义，主张与希特勒谈判，以在一定程度上扭转《凡尔赛条约》带来的屈辱。他的和平主义秉承了法国悠久的传统，但出于对像他哥哥一样参军的年轻人的支持，加缪还是报了军。他决心忠诚服役，并在军营中倡导通过谈判实现和平，却因肺结核的缘故而愤慨不已（Lottman，201-31；Aronson 2004，25-28）。
这些传记事实与加缪在《西西弗斯神话》之后的哲学发展息息相关。加缪移居法国，最终投身于反抗德国占领的斗争。在1943年和1944年秘密发表的两封《致一位德国朋友的信》中，他思考了针对占领者使用暴力是否正当的问题。他谈到“我们（法国人）对所有战争的憎恶”，以及“我们是否有权杀人，是否被允许加剧这个世界的可怕苦难”的必要性（RRD，8）。他鄙视战争，对英雄主义持怀疑态度，声称被占领的法国人为这种迂回的行动付出了惨痛的代价，“黎明即逝的监禁和处决，逃兵和流离失所，每日的饥饿之痛，憔悴的儿童，以及最重要的，我们人类尊严的屈辱”（RRD，8）。只有当我们“奄奄一息”、被德军“远远抛在后面”的时候，我们才明白战斗的意义，从此以后我们才能问心无愧、“两手干净”地去战斗。换句话说，只有在严格的限制和受到极大挑衅之后，杀戮才是道德上允许的。我们的道德力量根植于我们为正义和民族生存而战的事实。随后的信件继续以加缪不断发展的哲学为基础，将法国人和德国人进行道德对比，并暗示了从《西西弗斯神话》到《反抗者》的过渡：如果说两个对手都始于对世界荒谬性的感知，那么加缪声称，法国人承认并生活在这种意识之中，而德国人则试图通过统治世界来克服它。
加缪的反纳粹承诺和报业经验使他在1944年3月接替皮娅担任《战斗报》（非共产主义左翼的主要地下报纸）的编辑。在此期间，加缪创作了《鼠疫》，正如他后来所说，这部小说“内容明显是欧洲抵抗运动反对纳粹的斗争”（LCE，339）。这部始于战争时期的小说描述了一场发生在欧洲的鼠疫疫情。阿尔及利亚小城奥兰，疫情改变了日常生活的方方面面，并将这座城市与周围世界隔绝开来。除了隔离之外，唯一可能的应对措施是拒绝被动接受疾病和死亡，并积极组织“卫生小队”与之抗争。《鼠疫》在哲学上预示了《反抗者》：尽管个人有着最雄心勃勃的目标，例如塔鲁致力于废除死刑，帕纳卢神父则要求奥兰人民坦然接受自己的罪孽并接受上帝的爱，但实际情况要求人们采取非常有限且具体的行动。个人必须行动起来，不张扬，不做英雄事迹，最重要的是，团结一致，共同努力，限制鼠疫的影响。如同西西弗斯一样，他们完全意识到自己的局限性，只是现在作为我们。《鼠疫》描绘了一场针对不明原因瘟疫的集体非暴力抵抗，因此刻意没有提及抵抗人类占领者斗争中涉及的战术、战略和道德问题（LCE，340–1）。如果读者在 1947 年没有意识到这一点，那么随着政治气氛的变化，它就成了一个有争议的问题，这部小说先后受到罗兰·巴特和萨特的攻击（Aronson 2004，228–9）。事实上，解放后，暴力问题继续在政治和哲学上困扰着加缪。1945 年，他是少数几个抗议美国使用核武器打败日本的人之一（Aronson 2004，61–63）。解放后，他反对对通敌者判处死刑，随后转而反对马克思主义和共产主义，转而拥护革命，同时拒绝迫在眉睫的冷战及其暴力威胁。之后，在《反抗者》中，加缪开始阐述他对暴力的更深层次理解。
4.1 荒诞、反抗与谋杀
在《反抗者》的开篇，加缪延续了他在《西西弗斯神话》中的论述。他再次以哲学家的身份进行写作，并通过解释荒诞主义推理的含义，回归到论证领域。其“最终结论”是“拒绝自杀，接受人类探究与宇宙寂静之间的绝望交锋”（R，6）。由于得出其他结论将否定其前提，即探究者的存在，因此荒诞主义在逻辑上必须接受生命是唯一必要的善。“要说生命是荒诞的，意识必须是活生生的”（R，6，译文已修改）。生活和饮食“本身就是一种价值判断”（LCE，160）。“呼吸即是评判”（R，8）。正如他对存在主义者的批评一样，加缪主张用单一的立场来论证客观有效性，即一致性。
然而，乍一看，这本书的主题似乎更多地是历史主题，而非哲学主题。“本文的目的是……直面当下的现实，即逻辑上的犯罪，并细致地审视为其辩护的论据；它试图理解我们生活的时代。人们或许会认为，一个在五十年的时间里，导致七千万人流离失所、被奴役或被杀害的时代应该被立即谴责。但它的罪责仍然必须被理解”（R，3）。
这些问题是否代表了一种全新的哲学，还是与《西西弗斯神话》相延续？加缪在《反抗者》开篇就其转变所作的解释——通过提及二十世纪中叶的大屠杀——并没有解决这个问题。他说：“否定时代”曾滋生对自杀的关注，但现在在“意识形态时代，我们必须审视我们与谋杀的关系”（R，4）。在两本书之间不到十年的时间里，“时代”发生了变化吗？他或许正确地指出，谋杀是否有理性基础是“本世纪血腥与冲突中隐含的问题”，但加缪将关注点从自杀转向谋杀，也清楚地表明他正在将其哲学视角从个体转向我们的社会归属。
如此一来，加缪将荒诞哲学应用于新的社会方向，并试图回答新的历史问题。但正如我们在《反抗者》开篇看到他如此铺垫，其与《局外人》哲学解读的延续性也清晰可见。小说家卡迈勒·达乌德从受害者的视角重述了《局外人》，正确地将杀害其阿拉伯“亲属”的行为称为“哲学罪行”（达乌德 19）。加缪在《反抗者》的开篇解释道：
当我们第一次声称要从荒谬中推导出行为规则时，对荒谬的认识使得谋杀至少显得无关紧要，因此也成为可能。……没有正反两面：凶手既无对错之分。我们可以自由地为火葬场添柴加火，也可以自由地投身于麻风病人的照料。邪恶与美德仅仅是偶然或任性的产物。 (R, 5)
如果从历史上看，“谋杀是当今的问题”（R, 5），那么与荒诞的相遇告诉我们，从哲学角度来看，情况也是如此。既然排除了自杀的可能性，那么关于谋杀还有什么可说的呢？
加缪从《婚礼》的核心主题——上帝的缺席，以及《西西弗斯神话》的核心主题——荒诞的必然性出发，将两者融入《反抗者》，但与此同时，他又强调了反抗。反抗行为占据了人类经验的首要基点，就像萨特以笛卡尔的“我思”作为出发点一样。加缪最初是在接触《存在与虚无》的启发下直接表达了这一点。但通过称之为“反抗”，他将其引向了与萨特截然不同的方向，萨特从“我思”出发构建了一篇“现象学本体论论文”。加缪完全忽略了本体论维度，如今他关注的是人类社会经验的直接问题。当然，“反抗”仍然包含着加缪在《西西弗斯神话》中所描述的对荒诞的反抗，他将再次探讨反抗我们自身的必死性以及宇宙的无意义和不连贯性。但《反抗者》始于一种拒绝压迫和奴役，抗议世界不公的反抗。
起初，它如同《西西弗斯神话》般，是一个个体的反抗，但现在加缪强调，反抗创造了价值、尊严和团结。“我反抗，故我们在”（R，22）是他自相矛盾的论断。但“我”如何引出“我们”？“我们是”如何从“我反抗”中得出？个体对荒诞的体验以及对荒诞的反抗如何源于、产生、暗示或引发更广泛的社会不公与团结感？事实上，“我们”才是《反抗者》的主题，尽管书名《反抗的人》暗示一个人最初的动机可能是个人的。反抗压迫意味着诉诸社会价值观，同时又要与他人携手抗争。在这两个层面上，团结互助是我们共同的条件。
