克里斯蒂安·沃尔夫（四）
经验心理学的下一个任务是将灵魂所拥有的各种能力进行分类，沃尔夫将这些能力归结为两个一般性概念：认知能力（facultas cognoscendi）和欲望能力（facultas appetendi）。与这两种情况下（子）能力的区别相关的是借用莱布尼茨的理论，即模糊知觉与清晰知觉（后者而非前者足以识别被感知的事物）以及（清晰但）混乱和（清晰且）明确的知觉（后者而非前者涉及阐明区分被感知事物与其他事物的能力）。因此，认知能力和欲望能力都分为低级和高级两部分，低级部分包括与模糊或清晰但混乱的观念和概念相关的能力，而高级部分则包括与清晰的观念和概念相关的能力（EP：§§54-5, 584）。（值得注意的是，沃尔夫也区分了模糊知觉和清晰知觉，因为前者不被统觉，而后者被统觉；参见EP：§§25, 35；RP：§20，以及Wunderlich 2005和Thiel 2011的讨论）。
沃尔夫认为低级认知能力包括感知能力、想象力、虚构能力和记忆力。感觉，包括五种感觉模态，被理解为感知的能力，这些感知是在外部事物存在的情况下，其原因在于我们身体器官产生的知觉（EP：§§67、65）。相比之下，想象力是在缺乏可感知事物的情况下产生知觉的能力。沃尔夫进一步指出，想象力的活动受一条普遍（联想）规律的指导：当我们将事物整体感知（例如，作为整体的一部分，或在空间中相邻）时，如果产生了对其中一种事物的知觉，那么想象力就会提供对另一种事物的知觉（EP：§117）。同样，想象力也决定了梦境中观念的顺序。虚构能力（facultas fingendi）是我们组合或分割想象产物以创造新表征的能力（§144），而记忆被定义为我们识别先前已重现的观念的能力（§175）。
当较低的认知能力处理模糊和混乱的想法的产生和（再）生产时，高级认知能力涵盖了我们为这些观念引入清晰度和独特性的能力和运作方式。因此，沃尔夫首先考察了注意力和反思能力，通过这两种能力，我们可以将更清晰的认知引入复合感知的一部分（EP：§237）；通过反思，我们可以将注意力依次引导至我们所感知的事物（以及，以洛克的思路，引导至灵魂及其运作——§261），从而使清晰的感知成为可能（§266）。一般而言，清晰表征的能力被称为理解力，它可能是纯粹的，也可能是不纯粹的，这取决于它是否允许混乱的表征，但由于混乱的表征对于人类来说是不可避免的，因此我们的理解力从来都不是纯粹的（EP：§§313–4；一般讨论参见Chance 2018）。沃尔夫着眼于其对逻辑的讨论，进一步区分了理智在认知方面的三种运作方式：简单理解（通过这种理解，形成多个事物共有的概念或表征）、判断（通过这种理解，断言表征之间的一致或不一致）以及推论或推理（基于先前的判断形成判断）（EP：§§325、366-367；参见Dyck 2016、Rumore 2018）。后一种运作方式体现了沃尔夫将理性能力定义为感知普遍真理之间相互联系的能力（§§483），尽管沃尔夫再次强调，我们的理性从来都不是纯粹的，而是在某种程度上依赖于经验（§§495-497）。
如果说对认知能力的讨论与沃尔夫在逻辑学和形而上学方面的目标相关，那么，经验心理学对欲望能力的论述对沃尔夫的实践哲学意义重大。沃尔夫同样将欲望能力区分为低级和高级，其区别在于对善恶的认识是模糊不清的（作为感官欲望或厌恶的基础），还是对善恶的明确认识（作为我们愿意或不愿意的行为的基础）。关于后者，沃尔夫探讨了自由的问题。他拒绝接受那种认为自由是一种违背决定性动机行事的能力的观念，认为这有悖于我们的经验和充足理由律（EP：§944），而是捍卫一种（莱布尼茨的）相容论观念，根据这种观念，自由意志行为包含对某事物完满性的明确认识（这产生了有利于该事物的动机）；是自发的，或者其理由在于行动者（只要行动者选择它是因为它令人愉悦）；并且是偶然的，或者说主体并非通过其本质来选择它（EP：§§933-41；参见 Kawamura 1996；Dyck 即将出版[a]）。
最后，但重要的是，经验心理学探讨了早期现代特有的灵魂与身体关系问题。沃尔夫在此指出，我们体验到灵魂的某些状态依赖于身体（例如感觉），而身体的某些状态依赖于灵魂（例如自愿行为），因此身体和灵魂处于一种结合或互利的状态。然而，沃尔夫（沿袭马勒伯朗士并预示休谟）认为，我们并未体验到灵魂影响身体以及身体影响灵魂的因果力量，而是我们的经验仅仅证实了每种状态之间的普遍一致性，而未深入其根源（EP：§§961-2）。在转向对灵魂的理性思考时，沃尔夫的目的并非确定哪些事物能够完全独立于经验而被认知，而是运用经验心理学中已辨别出的内容，将其作为其论证的原则，并作为推理的认知（RP：§§3-4；Richards 1980）。与此相符，理性心理学的研究主题从最接近且最受经验心理学影响的主题（例如对我们灵魂的性质和本质的解释）逐渐过渡到越来越具有思辨性的议题，例如对预设和谐的辩护，以及对灵魂不朽的论证和对其死后状态的思考。
对灵魂性质和本质的确定源于经验心理学对灵魂的定义：灵魂存在于我们体内，能够意识到自身和其他事物。沃尔夫认为，这种意识源于一种复杂的活动，这种活动涉及对特定感知各部分的反思和比较，以及注意力和记忆力（RP：§§22-3、25）。鉴于此，沃尔夫认为，灵魂必然不同于肉体，因为这种行为无法用形状、大小或各部分位置的变化来解释，而只有通过这些变化，肉体才有可能发生变化。类似的考量表明，任何复合体都无法思考，因此，作为意识的灵魂必然不是复合体，而是简单的，实际上是一种简单的实体，因为它通过思维的变化而持久存在（RP：§§44、47-8）。灵魂是一种实体，这在沃尔夫看来（正如在莱布尼茨看来一样），进一步暗示了它被赋予了一种力量，灵魂的力量被理解为灵魂通过其能力可能实现的状态的现实性的充分理由（RP：§§54-5；参见Blackwell 1961，Heßbrüggen-Walter 2004）。沃尔夫进一步确定了这种力量的特征（鉴于灵魂的简单性，这种力量必定是单一的），并得出结论：由于感觉是根据有机体位置对世界的表征，而灵魂所能进行的所有表征都源于感觉，因此，灵魂的力量只是一种根据身体位置表征世界的力量，沃尔夫最终将这种力量定义为灵魂的本质和性质（RP：§§64-9）。
理性心理学也探讨了什么才能最好地解释灵魂状态与身体状态之间的一致性。沃尔夫考虑了三种可能的体系来解释这种一致性：（i）物理流入体系，根据该体系，一种物质通过自身的活动直接在另一种物质中产生一种状态（RP：§§558–60），（ii）（笛卡尔）偶然原因体系，根据该体系，上帝在一种物质中出现另一种物质状态时修改这种物质（§§589–91）；（iii）（莱布尼茨）预定和谐体系，其中物质状态之间的一致性是上帝在实现这个物质世界时的初始活动的结果（§§612–13）。沃尔夫对前两个体系提出了一些常见的反对意见，例如，他声称物理流入与物理定律相冲突（参见§§578-9），偶因论依赖于某种相当于永恒奇迹的东西（参见§603），同时又为先定和谐理论辩护，使其免受类似的批评（参见 Watkins 2005: 45-51）。即便如此，鉴于任何可能的解释都无法通过经验来证实或否定（正如经验心理学的结论所揭示的那样），这些体系都只能算作一种假设。沃尔夫的结论仅仅是：预设和谐的假设比其他两个假设更成立（RP：§§503, 685；参见戴克 2014: 34–6），尽管他认为，解决这个充满争议的问题并没有什么意义。
沃尔夫探讨的最后一个主要议题也是最具推测性的，即灵魂不朽及其死后状态的论证。不朽被认为以灵魂的不可腐烂为前提，即灵魂不会在肉体死亡后自然消亡，但（与笛卡尔学派相反）沃尔夫认为这并非不朽的全部，因为任何值得拥有的不朽（也符合圣经）还必须延伸到灵魂保留其清晰感知的能力（即其灵性），以及灵魂意识到自己在来世与肉体死亡之前（或人格）是同一个存在。灵魂的不可腐烂直接源于其简单性（因此无法分解）；归纳理由支持灵魂保留其灵性（即，在所有“重大变化”中，灵魂感知的清晰度都会增强——RP：§745）；灵魂对其人格的保持则通过想象法则来体现，根据该法则，灵魂后续的感知将引导其回忆起之前的感知。这些论点的相对优缺点引起了激烈的争论，其中沃尔夫在哈雷的同事 G. F. Meier 的贡献尤为突出，后来是门德尔松（在其著名的《斐多篇》中），最终是康德（相关讨论参见Sassen 2008；Dyck 2014: 141–72）。
5.4 自然神学
沃尔夫对形而上学的论述最终以对自然神学的思考结束，他将自然神学定义为“研究那些通过上帝而可能实现的事物的科学”（新约：I，§1，参见Corr 1973）。然而，与此同时，自然神学也为形而上学提供了一种自下而上的辩护，因为形而上学关注的是偶然存在的、因此被创造的现实。沃尔夫指出，自然神学有两个主要目标：（1）证明上帝的存在；（2）确定上帝的本质和属性，以及由此得出的结果。
关于上帝存在的证明，沃尔夫在其早期职业生涯中曾对各种传统证明提出批评（这令他的敬虔派对手大为恼火）（参见 Theis 2018: 221-223）。然而，在其《自然神学》一书中，沃尔夫提出并捍卫了两种证明：第一卷开篇提出的后验证明，以及第二卷开篇提供的先验证明。沃尔夫的后验证明从我们存在这一事实（在经验心理学的开篇就已阐述）出发，并进一步论证我们存在的理由必须源于一个必然存在：
人类灵魂存在，或者我们存在。既然没有任何东西是没有充分理由来解释它存在而不是不存在的，那么就必须给出一个充分理由来解释我们的灵魂存在或我们存在的原因。而这个理由蕴含在我们自身或与我们不同的其他存在之中。但如果你坚持认为我们存在的理由存在于一个存在中，而这个存在又存在于另一个存在中，除非你停留在某个存在本身就具有其自身存在的充分理由的存在体上，否则你无法得出充分理由。因此，要么我们自身就是必然存在，要么存在一个与我们不同的必然存在。因此，必然存在存在（新约：第一卷，§24）。
由此，沃尔夫论证说，必然存在也必须是独立的，或者说其自身就具有充分理由，并且不可能在时间中拥有开端或终结，也不是永恒的。因此，必然存在不能等同于世界（世界是复合的）或其中的任何事物（因为它们都有开端和终结）；此外，它也不能等同于灵魂，因为与灵魂不同，它不依赖于世界。因此，必然存在被等同于上帝，被理解为一个独立的存在体，世界和灵魂的现实性的理由就存在于其中（新约：第一卷，§67，参见Corr 1973）。
相比之下，沃尔夫对上帝存在的先验证明源于将上帝视为最完美的存在（ens perfectissimum）：
上帝在绝对最高程度上包含所有可能的实在。但祂是可能的。因此，既然可能之物可以存在，存在便可以属于它。因此，既然存在是一种实在，而那些可以属于某个存在的实在是共存的，存在就属于共存的实在。此外，必然存在是绝对最高程度的。因此，必然存在属于上帝，或者换句话说，上帝必然存在（新约：II，§21，参见Corr 1973）。
沃尔夫试图从最完美的存在的概念出发，证明上帝是一个ens realissimum（或最真实的存在）。然而，正如在他之前评论笛卡尔本体论证明的莱布尼茨一样，沃尔夫认为，必须首先证明上帝是可能的，才能证明其存在。根据沃尔夫的观点，要获得关于上帝作为“完美存在”（ens perfectissimum）的认识，首先需要思考人类灵魂中存在的有限属性，然后将这些属性外推为上帝的无限特质。事物共存的前提是它们能够共存于同一主体中。由于对沃尔夫而言，存在是一种模式或实在，因此存在被认为属于共存实在的范畴。正如存在胜于不存在一样，必然存在胜于偶然存在，因此沃尔夫得出结论：上帝的存在是必然的。
在上帝存在得到确证后，沃尔夫开始思考关于上帝的知识。上帝被认为拥有一种理解力，这种理解力在于他对所有可能世界的独特表述，而这种表述本身源于其神圣的本质（新约：II，§§81, 84）。上帝也被证明拥有意志，通过意志，他选择一个可能的世界来实现它。由于上帝选择这个世界的充分理由在于他对这个世界至高无上的完美性有着独特的认知，沃尔夫认为上帝的意志是自由的（与经验心理学所呈现的自由意义相同，只是程度更高——新约：II，§277）。沃尔夫还探讨了上帝的智慧，这智慧在于他选择适当的手段来实现他在创造中的最终目标，即彰显他自身的荣耀和完美（新约：I，§629），以及他的良善，这良善在于他赋予受造物与其智慧相符的尽可能多的良善（新约：I，§§697-9）。虽然这些讨论涵盖了自然神学的正题，但在第二卷的后半部分，沃尔夫还批判性地审视了各种无神论和激进思想体系。值得注意的是，他所讨论的观点中包括斯宾诺莎主义，而且他的论述相当详尽（涵盖第二卷第671-716节），这很可能反映了沃尔夫本人曾面临敬虔派批评者持续不断的指责，指责他支持斯宾诺莎。然而，与同时期其他哲学家对斯宾诺莎的讨论不同，沃尔夫的论述并没有对斯宾诺莎思想背后真正的（不道德的）动机进行刻意的讽刺或推测，而是尽可能地（尽管是批判性的）紧扣《伦理学》的文本。沃尔夫仔细考察了斯宾诺莎的定义，尤其是关于上帝、实体、属性、模式和有限事物的定义（他将这些定义与莱布尼茨-沃尔夫哲学中这些概念的正确定义进行了对比），并进一步阐述了这些定义是如何融入斯宾诺莎的广延论述（新约：II，§§688-693）、物体学说（§§694-6）、实体唯一性和必然存在性的主张（§§697-706），以及他对无限思维由无限数量有限思维事物构成的错误论述（§§707-708）。沃尔夫的讨论颇具影响力，门德尔松对此进行了呼应和发展，而沃尔夫对斯宾诺莎描述的准确性也成为著名的泛神论之争（参见Beiser 1987: 103）的讨论焦点。
6. 实践哲学
尽管沃尔夫首先是一位形而上学家，但他长期以来对实践哲学一直怀有浓厚的兴趣，从他获得《普遍实践哲学》的任教资格，到他关于人民法、道德哲学的最后多卷本著作，以及经济学。沃尔夫的创新之一是，他区分了实践哲学的各个特殊学科（自然法、道德哲学和经济学）与在沃尔夫所谓的普遍实践哲学背景下对意志的普遍考量。康德在沃尔夫的普遍实践哲学中找到了与他自己“道德形而上学”概念的类比，尽管他指责沃尔夫未能关注纯粹意志和真正道德的义务概念（AA 4:388-91）。
尽管长期以来，沃尔夫的道德哲学一直被康德甚至莱布尼茨的贡献所掩盖，但近年来，它的影响力逐渐增强（参见Schierbaum等人，2024年的贡献），其在道德哲学史上的重要性也得到了认可（参见Brink 2019和Eggers 2019）。沃尔夫道德哲学的核心是“完美”的概念，这一概念是沃尔夫从莱布尼茨那里借用的（沃尔夫在此方面的发展，参见Goldenbaum 2024）。“完美”的概念通常被理解为流形内的一致性或和谐性（参见《完美主义》§152），沃尔夫由此推导出“自由行动的普遍规则”或“自然法则”：“做那些使你和你的国家或他人的国家更加完美的事情，忽略那些使它更加不完美的事情”（《完美主义》§12）。在1715年5月4日写给莱布尼茨的一封早期信中，沃尔夫解释了这一概念在其伦理学中的重要作用：
我需要“完美”的概念来处理道德问题。因为，当我看到某些行为趋向于我们和他人的完美，而另一些行为趋向于我们和他人的不完美时，完美的感觉会激发一定的快乐 [voluptas]，而不完美的感觉会激发一定的不快 [nausea]。而最终使心灵倾向或不倾向的情绪（affectus），正是这种愉悦和不愉悦的变体；……由此也衍生出普遍的自然法则，即我们的行为应该以自身和他人的最高完美为导向。（莱布尼茨 1989a: 231–232）
