埃马纽埃尔·列维纳斯（三）

列维纳斯在《总体与无限》中的论述一直延伸到正义问题，然后采取了出人意料的策略。列维纳斯没有探究通过公民社会提炼为国家的正义，而是关注一个规模较小的机构——家庭，这个机构可以说是全人类共有的。或许，在家庭而非国家中，面对面交往中所描述的责任得以最清晰地体现。如果家庭因孩子的出生而巩固，那么，正如列维纳斯所言，是父亲选择并召唤孩子承担责任，正如孩子在成长过程中以一种比国家非个人化的正义所规定的更为个人化的方式服务于他的兄弟姐妹。列维纳斯认为，这种正义带有一种特定的时间模式：“作为被选中的孩子，独一无二的孩子因此既独特又非独特。父权作为无数的未来而产生”，作为开放的后代（TI：279）。在倒数第二部分题为“超越面孔”的章节中，家庭现象学将面对面体验到的责任融入到一个微型社会中，在这个微型社会中，正义问题可能会出现，但会以新的视角来强调未来时间。

2.3.3 时间、超越性与社会性

《总体与无限》并未关注钟表时间或普遍（或黑格尔式）历史的时间。由于列维纳斯的分析始于与物质因果关系和冲突几乎一致的概念，因此，作为面孔干扰的“主观”时间体验尚非社会时间。历史似乎也是一种形而上学家的历史。在《序言》中，列维纳斯将历史描述为暴力，充斥着战争的极端和暂时的和平（TI: 21-23）。摩根认为，这使得列维纳斯的伦理主体间性研究方法是反自然主义的，至少在某种程度上，自然主义与霍布斯式的机械本体论以及由此延伸而来的以自我为中心的人类学紧密相连（Morgan 2011: 246）。然而，列维纳斯可能是最后一位，否认我们本能和驱动力的自利性。相反，只有由他者召唤所开启的主体间性才能中断这些行为（Morgan 2011: 246）。然而，列维纳斯也设想了一种替代性的历史，在其中，人们可以见证个人所遭受的错误。这些错误或许不会被记录在政府的官方历史中，但它们的证实延长了关于责任赋予人类情感的讨论。列维纳斯写道：

历史被历史的断裂所重塑，在断裂中，历史承受着审判。当人真正接近他者时，他就被从历史中连根拔起。（TI: 52）

因此，列维纳斯的现象学时间论述包含三个层次：第一个层次相当于形式历史主义时间；第二个层次相当于胡塞尔的普遍内在时间意识之流[19]；第三个时间性是片段性的、带有情感色彩的，他称之为中断或断裂。

内在生命的不连续性打断了历史时间（尤其是在面对面的相遇中）。历史首位论题构成了一种理解存在的选择，其中内在性被牺牲。本研究提出了另一种选择（TI: 57）。

前述他者对我们的内在意识（作为时间流）的打断——列维纳斯认为这种打断是我们“内在生命”的特征——与超越性的经验相一致。

与海德格尔用“此在”（Da-sein）来解释主体——此在本身是一种持续不断的超越，在此世界中，“此在”在面对其死亡的可能性时“在未来地走向自身”（he-BT: §69）[20]——不同，列维纳斯将他具体的超越性置于前两个时间层面的打断之中。事实上，海德格尔在20世纪30年代逐渐将其关于存在（对Da-sein）的无声呼唤的概念转化为事件（Ereignis）的概念，而列维纳斯则将他的中断视为一种主体间性事件，或者更确切地说，是伦理主体间性的基础。对他而言，与他者的相遇并非海德格尔意义上的本体论事件。它也不像一个打破历史现状的事件，根据其量级将历史进程修改为“之前”和“之后”。然而，列维纳斯确实认为，与他者的相遇可能会在历史时间中留下痕迹。[21] 现在，由于这种中断揭示了对他者的基本个人责任，因此事后可能出现一系列回应，从热情好客地欢迎他者到试图将他赶走。无论如何，中断的痕迹仍然存在于主体中，就像牡蛎中的一粒沙子，或一个见证他者苦难的潜意识动机。吉尔·斯托弗（Jill Stauffer）在她关于被剥夺人权者证词的研究中，发现了一些这样的“痕迹”（2015：40-43、56-58、61-64、91等）。

列维纳斯笔下的社会存在根基源于那些在个体身上留下情感记忆痕迹的时间中断，它与海德格尔有时被批评的唯我论截然不同。我们与他人的生活从来不是对必然死亡的坚定假设的逃避（海德格尔的“不真实性”），甚至也不是消失在不断扩张的社会政治群体的目的论中的时刻，最终以国家为终点（黑格尔，有时是胡塞尔）。作为个体，我们始终处于社会关系之中，并以责任的残留为标志。我们始终已被他人的表情（或面容）所触动。然而，由于这种触动的即时性难以概念化，我们往往会忽视他人言辞对我们产生的影响（例如面部表情或言语）。在各自的领域中，我们似乎受欲望和计划的驱使，其中一些甚至包含黑格尔所描述的那种对掌控和认可的追求。然而，在《总体与无限》中，这些追求似乎被“形而上学的欲望”（TI：33-34，114，148ff.）所削弱，列维纳斯将其定义为“[对他人的]无法满足的欲望”。正如他所解释的那样，“我们轻描淡写地谈论已满足的欲望，或性需求，甚至道德和宗教需求”（TI：34）。然而，形而上学的欲望“超越了一切能够使其完成的事物。它就像善一样——被渴望的事物并非满足它，而是深化它”（TI：34）。我们日常欲望的底层，在面对面的相遇中，随着我们掌控意志的动摇而显露出来。在我开始反思之前，他人的面部表情或身体姿势就已经影响了我。正如文中所述，它具有双重性：一种命令，一种召唤。赤裸裸、毫无防备的面孔，无论是否用言语，都传达着“别杀我”的讯息。它对抗着我们对掌控欲望的消极抵抗，在这种欲望中，我们的自由彰显着其主权（TI：84）。列维纳斯谈到“寡妇、孤儿或陌生人”的面孔。虽然这些都是圣经中的人物，但他认为，我们在将他们转化为宗教寓言之前，就已经与他们具体地相遇了（TI：76-78）。事实上，他们赋予了我们的自由以给予的可能性。

正是作为召唤和指令，表达促成了超越。如果说我在日常活动和感知中自足，那是因为我栖息于交叠的世界，而我的影响力在很大程度上决定了我。面部的消极抵抗通过一种情感情绪改变了这种影响力，这种情绪与列维纳斯在1935年探讨的一种情绪颇为相似：羞耻。在羞耻中，我们体验到自己的自由是无法被证实的。如此一来，“我”仿佛被从​​自身的关切中解脱出来，向他者陈述了自己的感受，而他者在其自身主权层面上，似乎被置于高于“我”的地位。同样出于此，被他者单挑并呼唤的“我”被选中，或仿佛被“选出”来回应（TI：245–246, 279）。它“超越”（35, 41）或升华至他者，回答“我在这里”（EI：106）。列维纳斯认为，这一“选择”的瞬间属于一种不同于日常存在的时间秩序：一种“超越存在的善”的实现时刻（TI: 80, 102-104, 292-293）。

在存在与超越存在的善之间建立一种连续或交替的时间秩序是不可能的。对人类而言，善的发生几乎是微不足道的，并且存在于日常情境中。当然，正如责任和慷慨在人类事务中显而易见一样，残忍和竞争也同样显而易见。鉴于此，列维纳斯在哲学传统中至少在两个时刻寻求对其关于善的直觉的支持，在这些时刻中，善的发生及其不可约化的价值已被确认：柏拉图的善的理念，以及笛卡尔的无限实体，后者指向超越自身的不可知之因。然而，人类会经历难以解释的慷慨时刻，甚至是自发地表现出来，这一事实在竞争驱动力或仅仅是功利欲望的本体论中仍然是个谜。就此而言，善的踪迹存在于存在之中，作为一种可能性，即某种超越竞争和工具化的东西在主体间发生。

正如列维纳斯所理解的，超越性具有非形而上学的特征，即一种中断、一种本质关系，以及他如今所称的“无限性”。就无限性所指代的不受限制、不可界定而言，它指的是面部表情的不可预测性 (TI: 5)。正如他所写，

因此，思考无限、超越、陌生人，并非思考一个对象。但思考不具备对象特征的事物，实际上比思考做得更多或更好。(TI: 49)

就无限性具有积极意义而言，它的意义在于我们对社会性的不可抑制的渴望。因此，在我们将其阐释为“上帝”或将其物化为某种“summum ens”（至高无上）之前，无限性的概念植根于日常的际遇之中，其含义在感性情感层面最为清晰，甚至与胡塞尔对自发性共情的探索颇为相似（《自发性共情》在20世纪30年代关于主体间性问题的笔记中被激进化[Husserliana，vols. 13–15 (Husserl 1973a,b,c)]）。然而，列维纳斯所引用的并非胡塞尔，而是法国现象学家莫里斯·梅洛-庞蒂关于活生生的主体间肉体的概念，他认为这种肉体的交织是我们“根本历史性”[22]的一部分，即，是我们理解新情境的沉淀经验的一部分。 1961年，主体间感性凭借丰富的过往经验积累，被证明是关联性和超越性的中心。

在存在、存在物、时间与他者与总体性与无限性之间的十四年里，我们既看到了连续性，也看到了差异性。如果说海德格尔开启了他所构想的胡塞尔现象学意识的诠释学形式化，探寻现象之下“隐藏的”东西（he-BT：§7c），那么列维纳斯早在1947年就延伸了这种形式化的姿态，主张光本身就是初始的意义，悬置了先验与后验之间的对立。到了1961年，面对面的相遇经验打破了先验—后验的二分法，它促使我们在面对面中，第三方（人类）通过他者的眼睛来审视我。这是因为，非空间性的“接近性”——我们流动的时间意识的中断——以一种如同眨眼般不被察觉的自发性发生，却又留下了痕迹。意识总是在这些中断的瞬间之后重新接起，并重新连接成一种同质的流动。因此，超越存在的善并没有在1961年与存在彻底分离。因此，再次强调，这是人类的事情。任何对具体具身生命的哲学解读都必须着眼于人类主体在其与他人的关系中浮现的形态，即使主体间性情境既包含我通过选择而特殊化，也包含自我主宰的丧失。这与梅洛-庞蒂的许多分析相符，其中一些分析受到了胡塞尔的启发，尽管梅洛-庞蒂反对先验主体性，并主张独自构成其世界的经典现象学“我”将漂移到一种不受欢迎的绝对性。因此，它永远不可能孤独，必须以存在主义的方式去接近它 (mp-PP: 365)。

2.3.4 伦理与政治中的存在、中介（家庭和国家）和意志

而在存在与存在者中，列维纳斯曾表达过“深刻地摆脱[海德格尔]哲学氛围的需要”（EE: 4），到1961年，他应该已经这样做了，尽管这并非没有对海德格尔的基本本体论进行重大的重构。正如我们所见，列维纳斯将存在视为恒定的、中性的在场，有时甚至像霍布斯式的自然状态。德里达提醒我们，这种前海德格尔式的概念与康德将存在理解为冲突强度的概念相近（1997 [1999: 49, 86]）。正因如此，在列维纳斯的理论中，存在在其自然表达中几乎呈现出一种机械的特质。在社会和制度意义上，存在被理解为国家对个人和共同体的包容。安全和财产、生死都取决于国家。但在《总体与无限》的“序言”中，列维纳斯将国家与系统哲学进行了比较：作为政治的“工具”，国家管理着商业和冲突，正如它宣战一样。同样，黑格尔的唯心主义辩证法监督并整合了感性和认知，从个体到集体，并表达了精神（Geist）本身的运动（TI：21-23；36-38；87-88）。

总体而言，列维纳斯最持久的批判都针对的是基础本体论。正如我们所见，离开海德格尔思想的“氛围”促使他回归更传统的存在观。诚然，列维纳斯对从本体论中衍生伦理学持怀疑态度。当然，这样的伦理学不能局限于海德格尔的“共在”（Mitsein），即当“此在”（Da-sein）因其不可思议的无根基性（被抛入世界）而感到困扰时，便会逃入其中的社会性。从1935年起，我试图将海德格尔的“此地存在”及其心智状态或情绪（Befindlichkeiten）形式化，也就是说，甚至羞耻、欲望、饥饿和恶心等更具体化的体验，列维纳斯坚信，此在（Da-sein）仍然过于形式化，无法存在于一个主体间性比逃避焦虑的无根性（he-BT: 232）更为实质性的世界。事实上，尽管对海德格尔而言，焦虑使我们个体化，并揭示了我们“选择……并掌控[我们自己]的自由”的可能性（he-BT: 232），但这一过程仍然是唯我论的，因为问题在于我们的自由和我们的死亡。当焦虑加剧时，它揭示了我们在此的无根性，最终将我们解放出来，去追问最根本的问题：为什么可能存在任何事物？与海德格尔的观点相反，列维纳斯将这种框架理解为一个解释学宇宙，在这个宇宙中，我们关于真实可能性的观念只关注死亡，而低估了与他人相遇的意义。只有通过一种不同的诠释学，揭示人类存在作为具身的、人际的，我们才能概念化与他者相遇所创造的责任之门。

在这方面，尽管列维纳斯受海德格尔的影响，但他更接近法国存在主义者和查尔斯·泰勒，后者对肉体自我的理解“彻头彻尾”是道德的（摩根 2007: 169）。然而，与泰勒不同，列维纳斯并不认同多元的强势价值观，因为与他者的相遇才是他的首要条件。虽然泰勒的哲学受到基督教的影响，但关于列维纳斯哲学及其与犹太教关系的重大争论已持续了十多年。有人认为，列维纳斯对海德格尔本体论“中性哲学”（TI: 298）的批判，依赖于对西方哲学传统中“耶路撒冷”对“雅典”影响的决定性关注。像什穆埃尔·特里加诺这样的学者将列维纳斯的许多关键“哲学素”追溯到犹太立场，尤其是斐洛和迈蒙尼德所表达的立场（Trigano 2002: 145-178）。另一方面，像莱奥拉·巴特尼茨基这样的评论家则认为，与列奥·施特劳斯的思想相比——犹太哲学在列奥·施特劳斯看来仍然拥有“启示”的地位——列维纳斯的著作在很大程度上复兴了现代哲学的传统——以及随之而来的世俗的、近乎政治的建构（Batnitzky 2006: 4）。尽管如此，鉴于《总体性与无限性》，她的观点与特里加诺的观点相近，她认为列维纳斯倾向于忽​​视重要的政治问题，包括犹太国家问题，而这些问题对他的思想产生了可怕的影响，因为

在（像列维纳斯这样的）事业中，思考政治至关重要，因为这相当于思考普遍化方案的伦理有效性标准……关于他者，也关于自我……（巴特尼茨基 2006: 173–174）

列维纳斯对笛卡尔《沉思录》的援引，或许可以证明巴特尼茨基将他的思想归类为现代思想是合理的。更重要的是，他关于伦理学是第一哲学的论证（TI: 29, 47, 304）在将我们对他者自发责任的先于意向的“经验”普遍化方面遇到了困难。因此，在《整体与无限》中，从面对面相遇的微观社会性向更广阔的社会存在的转变，是通过语言作为教学和对话来实现的(TI: 194–197; 201–203)。正如文中所述，列维纳斯在其最后一部分“超越面孔”（TI: 267-280）中，将通过家庭开辟另一条通往普遍化的道路。尽管存在第二条道路，但问题依然存在：如何通过他者的眼光，全人类注视着我（TI: 213）。吉莉安·罗斯首先批评了这种有限的责任普遍化，认为其缺乏重要的社会政治中介（1992）。恩斯特·沃尔夫结合列维纳斯对自由社会的演变概念，从怀疑立场转向更为积极的评价（2007），探究了这种通往普遍性的路径。

通过关注时间中介（而非社会或空间中介），列维纳斯确实通过上述家庭现象，提供了部分责任的普遍化。这种选择类似于黑格尔早期神学著作中通过爱而建立的团结，它以如今人们可能认为是传统或父权制的方式，即通过父亲的选举和儿子对兄弟的服务，来履行责任。在引出这一讨论时，列维纳斯承认：

[普遍化]问题的尖锐性在于，必须将“我”保持在[面对面的]超越性中，而此前[鉴于其自身利益]，它似乎与这种超越性格格不入。(TI: 276)

也就是说，尽管面对面只是短暂的中断，但责任的痕迹需要以一种更持久的方式被接受和确保，这促使列维纳斯断言““我”的丰饶性正是其[暂时的]超越性”(TI: 277)。也就是说，由于世代相传，自我通过其子女超越了自身(TI: 277)。因此，尽管这个尚未确定的世代时间“为存在增添了一些新的东西，一些绝对新的东西”（TI: 283），但孩子，它在责任的情感瞬间与旨在确保伦理踪迹具有普遍性潜力的制度和实践的创建之间提供了部分中介。

罗斯（1992）和德里达都指出，以这种方式将伦理引入正义和政治问题存在困难（德里达 1964 [1978: 121, 133–136]）。这里的部分困难在于，普遍化被理解为对人性的伦理培育，与普遍化被理解为为广义的政治提供伦理影响之间的张力。对列维纳斯而言，责任进入政治始终是脆弱的，因为伦理语言经常被政治修辞所吸收或模仿。然而，在1961年，家庭中体验到的责任和选举如何在没有部落主义的情况下进入更广阔的历史和公共空间的问题仍然没有得到充分探讨；尤其是在它涉及社会正义和平等的诉求时。列维纳斯对此做出了部分回应，他强调，博爱的概念并非首先源于生物学或遗传学，而是主体间性的；它源于面对面的接触——以及他所谓的由“一神论”（TI: 214）所构建的人类亲缘关系，他用“一神论”来指犹太教的伦理核心或精髓。他论证道：

人类的地位本身就蕴含着博爱和人类种族的概念。博爱与人类的概念截然相反，人类通过相似性而统一，人类是由丢卡利翁抛下的石头所孕育的多元家族，而这些家族跨越利己主义的斗争，最终成就了一座人类之城。(TI: 214)

只有当一神论催生出一种使受其约束的人平等的法律时，这种差异中的统一才能得以实现。事实上，正如我们所见，列维纳斯同样将他所谓的“原初宗教”追溯到面对面，并追随他的现象学谱系（TI: 40）。然而，评论家们坚持认为，除非伦理学能够基于主体的责任经验来纠正或修正正义，否则其普遍化的可能性仍值得怀疑（Wolff 2007: 383-399）。对许多评论家而言，人际责任仍然是例外，而非常态。它或许可以被编纂成法典，尽管这属于伦理理论的关注点，而非列维纳斯的首要任务（参见 Morgan 2007: 238）。