埃马纽埃尔·列维纳斯（二）
被重新构想为需求、愉悦和恶心，我们超越的尝试开启了一种不同于亚里士多德“运动尺度”和等待的充实感（海德格尔在其早期著作中发展出的预期时刻或khairos）的时间体验。愉悦和痛苦是强度：“如同深渊，越来越深，我们的存在……将自身投入其中”（OE：§4）。当下时间的优先性，浓缩于延展的当下时刻，通过感性和情感得以开启。在愉悦中，如同在痛苦中，我们需要——并非出于匮乏——而是出于欲望或希望。“愉悦……无非是瞬间的专注”（OE：§4）。相较于海德格尔对可能性的持续开放性（he-BT：§31），具身的当下在此占据了存在主义的优先性。列维纳斯对当下的强调是他从未放弃的主题。[7]此外，尽管他改编自胡塞尔的“心理实在”现象学，但他也将对其进行丰富。[8]
总而言之，列维纳斯早期的论文围绕着他对基本存在范畴的重新概念化而展开。如果胡塞尔的先验自我在列维纳斯那里作为意向性的“我”回归，那么，作为自我超越的起源地或情境，具身的自我依然具有重要意义（即，我们仿佛从沉睡的身体，我们的“我”中醒来）。如果自我与“我”的二元性是存在之重最清晰、最感性地展现自身的地方，那么海德格尔赋予世界和作为召唤的存在之优先性就被决定性地取代了。如前所述，后者对存在（作为揭示和撤回的事件）的关注，被列维纳斯以一种前海德格尔的方式解读为持续的在场，而海德格尔曾怀疑地将其描述为形而上学的。列维纳斯通过由感觉和情感所提供的模态化来接近这种在场，而这些模态化是海德格尔和胡塞尔都未曾探索过的。
1935年，列维纳斯确信，通过感觉和心智状态，我们也能发现摆脱存在的徒劳。在恶心带来的生理折磨中，我们体验到存在最简单、最沉重的中立性。为此，列维纳斯补充了三个发人深省的主题。首先，如果存在只有通过我们自身的存在才能被揭示，那么任何因感到自身困于现实性而试图逃避自身的存在，都是一种“生物”，带有“[有限]存在的烙印”（OE：§8）。其次，恶心不仅仅是一种生理事件。它戏剧性地向我们展示了存在如何从四面八方包围我们，直至将我们淹没。正如罗兰所观察到的，在这种情况下，社会和政治生活也可能令我们感到恶心。第三，如果存在在其纯粹形式中被体验为沉重的不确定性，那么，我们既不能绕过它（追随“唯心主义的渴望”[OE: §8]），甚至也不能简单地将其接受为被动的主体。存在即存在，它首先是我们的存在。生物性存在的标志是需要，进而是与存在的斗争。列维纳斯以辩论的口吻总结道：
每一个接受存在——以及它所蕴含的悲剧性绝望和它所辩护的罪行——的文明，都配得上“野蛮人”的称号。(OE: §8)
问题依然存在：我们该如何最好地思考超越存在的感性需要？具身的需要并非幻觉；超越是幻觉吗？列维纳斯将在1961年完整地回答这个问题。
2.2 中期著作：《存在与存在者》（1947）和《时间与他者》（1947），或超越性的变奏和存在的变奏
20世纪40年代的著作拓展了列维纳斯在本体论方面的创新，始终诉诸于对具身性的阐释，并反对海德格尔的生存哲学。对列维纳斯而言，海德格尔的生存哲学意味着以非他性的“参与”来介入存在。[9] 这些著作影响了他的超越性概念，使其远离了对逃避和快乐的想象性超越，转向了爱欲和对孩子诞生的承诺。[10] 这要求他探索他者性，将其理解为女性化的他者（EE: 86）。
在《存在与存在者》（1947）和《时间与他者》（1947）中，存在如今呈现出双重面向：光明与黑暗的不确定性。这仿佛将存在划分为两个层面：一个是被造世界的存在，另一个是光明由此而生的黑暗。[11] 这使得现象学的焦点转向了作为光与可见性的存在（我们在其中构建客体），以及作为我们在失眠中体验到的黑暗混乱的存在。列维纳斯试图扩展“此在”（Da-sein）的具身性，并重新思考存在与此在（Da-sein，存在和我们所是的知觉开放）之间的区别也发生了变化。遵循胡塞尔的先验现象学，多层次的“我”如同一个中心，引导着意向焦点，我们的注意力由此辐射，列维纳斯的具身自我既不被其世界所先行，也不被其世界所超越。肉体自我[soi]，此后被称为“hypostasis”，是其自身的根基；也就是说，我们从自身中醒来，进入光明；我们继续进行我们的计划（EE：61-86；TO：51-55）。我们沉睡，蜷缩着自己，从而脱离了我们的意识存在。因此，具身意识始于自身，也终于自身。因此，它既依赖于其环境，又独立于其环境，列维纳斯将强调，主体在觉醒后，利用并掌控着存在。
在中期散文中，早在1935年就已勾勒出的对快乐与欲望的部分超越，得到了更充分的发展和演变。超越的意义聚焦于欲望和“多产”所承诺的一种新的时间性，或者说是儿子的诞生（EE：100；TO：91-92）。儿子以一种奇特的方式体现了他者性。从某种意义上说，他既是他的父亲，又不是他的父亲。然而，他的诞生开启了对未来的关注。儿子所开启的时间不再像海德格尔所论证的那样，被视为一种开放的可能性，而是回应了我们理解和表征的两个基本限制：死亡和他者。列维纳斯虽然不否认海德格尔关于死亡是“不可能之可能性”的直觉，但他重申了他早先的观点，即我们只能在他者的死亡中见证死亡。但即便如此，它也逃避了日常理解。因此，列维纳斯将死亡定义为一种与我所面对的他者一样激进的他者性。
在死亡中，存在者的生存被异化了。诚然，被宣告的他者并不像主体那样拥有这种生存；它对我的生存的控制是神秘的。它并非未知，而是不可知。(TO: 75)
当然，我们可以而且确实将他者构建为另一个自我。然而，这种通过现象学类比的构建从未穷尽他的根本区别(TO: 78-79)。列维纳斯如此论证，旨在激进化胡塞尔的“他者”，胡塞尔曾称他或她是“我自己的一个类比，[但]并非惯常意义上的类比”(hu-CM §44: 92-96)。
在此，需要注意与1935年相比的两种逆转。首先，与黑格尔将劳动视为精神改造自然的辩证法的观念相反，列维纳斯从现象学的角度将劳动描述为努力和疲劳[12]，这再次凸显了他对具身的、工作的自我与认知自我之间的区分。第二个逆转与情绪本身有关。在海德格尔那里，焦虑、喜悦和无聊都是心智状态，而焦虑是一种特殊的情绪，人类借此面对自身、面对自身根基的缺失以及自身存在的问题。在中期，列维纳斯将存在的体验扩展到如今包括恐惧在内的各种情绪。夜间的存在揭示了一种不确定的黑暗存在，而非纯粹的虚无。“夜晚的恐惧，作为一种存在体验，并没有向我们揭示死亡的危险，甚至也没有痛苦的危险”(EE: 57)。因此，纯粹的存在永远不可能仅仅是海德格尔所说的光明的空旷。而我们在世间的存在需要比伸手去抓取“现成的”（海德格尔）物体的眼睛和手更强大的具身性。列维纳斯再次提及身体状态，这次包括疲劳、懒惰、失眠和觉醒。在前三种状态中，前面提到的具身自我与意向性“我”之间的差距加大了。觉醒后，具身自我（soi-moi）重新确立了对事物甚至自身身体麻木的掌控。但对列维纳斯而言，存在于世与其说是功利问题，也不像海德格尔所说的“陷入”心神不宁的现象，不如说是对生命的热爱和纯粹的享受（he-BT：179）。[13] 这也是列维纳斯对海德格尔批判的一部分，在海德格尔看来，我们对世界的关注往往与我们对事物的工具主义关系并存。列维纳斯探寻存在作为呼唤或启示的变体，并赋予能够超越存在（如今被理解为中性的“存在”）的基本主体性（或“本质”）特权，从而走向他关于他性与超越性的世俗哲学。
值得回顾的是，在现象学中，光扮演着比喻和字面的角色，从胡塞尔作为最佳感知条件的日光（《观念论》第二卷§18），到他隐喻的、如同聚光灯般照射在物体上的意向性“光线”，再到海德格尔所谓的被照亮的开口，即此在本身（he-BT: 171）。列维纳斯反过来强调光的“作用”，它能够在现象学上悬置传统的主观与客观之分：“由于光，一个物体虽然来自外部，但在先于它的视界中，它已经属于我们了”（EE: 41）。因此，光可以很好地体现出可理解性。现象学证据由照亮的境况所保证——尽管是为某人而设。海德格尔几乎以操作的方式定义了此在（“此在就其本质而言，带着它的‘彼处’”[he-BT: 171]），而列维纳斯则回归了现代哲学家“每个对象都预设一个主体”的原则。此外，此在的存在本身是光明和“被揭示的状态”（he-BT: 171），而列维纳斯的本质的存在则以其昏昏欲睡、沉睡、清醒和行动的生命周期为特征。因此，如果存在等同于光明，那么对列维纳斯而言，它必然也包含夜晚的黑暗匿名性（EE: 54）。它既是赠礼（海德格尔的“es gibt”），也是“彼处”（列维纳斯所继承的布朗肖的“il ya”）。由此，开启了基本本体论的问题是：为什么存在而非虚无？并非列维纳斯的首要关切。虚无，被理解为纯粹的缺席，或许可以思考，但却无法被体验。不确定的、夜行性的存在依然是“某种东西”。作为“存在”，存在填充了所有空间和时间间隔，而意识则因其自发的觉醒和聚焦而从中产生。这是列维纳斯首次对存在作为整体的全面勾勒，其中自我-自我二元组表现为中性存在的有限超越。在他的分析过程中，这个自我-自我将聆听一种呼唤。然而，这种呼唤并非来自存在，而是来自列维纳斯将其比作死亡本身的他性。“正如死亡一样，我关心的不是存在者，而是他性事件”（TO：87，强调添加）。然而，“他性事件”中存在着他者，尤其是女性的呼唤，这种呼唤被体验为欲望、需求，甚至是慷慨。[14] 这些著作为后来对世界的描述奠定了基础。事实性、作为当下的时刻的时间、内在性的超越性，以及朝向未来家庭繁衍的超越性。它们构成了列维纳斯第一部重要著作《总体与无限：外在性论》的核心。
2.3 “好客论”：《总体与无限》（1961）或《责任、超越与正义》
《总体与无限》是列维纳斯的国学博士论文。[15] 如果我们理解他受胡塞尔现象学影响的思想，他的超越性概念将为我们在《总体与无限》一书中提供一个有益的出发点。胡塞尔从多个方面理解超越性，其中一个重要的维度是意识延伸至并遭遇其所针对的世俗对象的典型特征。继胡塞尔之后，海德格尔将超越性定义为我们存在于世的本质；根据一种世俗的超越性或外在性，此在（Da-sein）始终已存在于世间万物之中。萨特在这一点上追随海德格尔，主张“超越性是意识的构成结构”（Sartre 1943 [1992: 23]），他的意识概念同样存在于世间，并构成我们行动的组成部分。
对列维纳斯而言，这些超越性意义可以接受，但并非首要的。相反，他将超越性与外在性联系起来，外在性是指存在于我自身之外，却又逃避我全面认知的东西：他人（TI: 49）。[16] 与他人的相遇当然是与可见之物的相遇。但这个他人在与我对话，恳求或命令我。在回应中，我发现了我对他们的责任。这就是伦理学的根基，或者说，正是我们对伦理学的关注，即他人的福祉。
正如列维纳斯所论证的，当伦理学探寻其存在论根基时，在考虑任何功利、美德或责任之前，它发现了主体间性的责任的实践，这种实践拒绝被整合到这样的论述中：在这种论述中，他者是一个普遍的他者，我有责任对他者采取道德行动，或者希望增进集体的幸福。功利、美德和责任在伦理辩论中至关重要。然而，列维纳斯指出，它们共同的生存起源在于面对面相遇的不可还原性。
2.3.1 整体性与无限性对伦理理论的贡献
迈克尔·摩根（Michael Morgan）曾探讨列维纳斯伦理学的存在论基础与上述三个伦理学派的关系（2007）。他提醒我们，列维纳斯的研究处于一个前理论和具身化的层面，这代表了通过反思、传统和批判而形成的伦理体系背后的动力。从这个意义上说，列维纳斯的目标既是现象学的，也是诠释学的：他描述了与他者的相遇，论证了这种相遇对客体构成施加了限制，并以解释的方式将伦理学追溯到主体间性意义的诞生。与海德格尔最初提出的存在问题相反，列维纳斯关注的是与我对话的他者的外在性或超越性。与摩根的观点一致，黛安·佩皮奇认为，列维纳斯的面对面引发了一种“没有规范的规范性”（2008：126-127）。史蒂文·克罗威尔则认为，面孔的规范性也是认识论的；它是任何感知客观性的基础，因为如果对方不面对我，不质疑我的经验，我就永远不会遇到“一种规范感，一种可以用来判断我的经验有效性的标准感”（克罗威尔 2015：574）。事实上，我在反思之前体验到的最初的规范性，对应着一种情感（TI: 294），它伴随着我对他者外在性的体验。与此同时，我也对他者做出回应。正如列维纳斯所写，
语言使客体的客观性及其主题化成为可能。胡塞尔早已论证，思想的客观性在于对每个人都有效。因此，客观地认知就是以这样一种方式构建我的思想，即它已经包含了对他者思想的指涉。因此，我所交流的内容已经根据他人的功能而建构。（TI: 210，强调补充）
因此，列维纳斯关于面对面的存在主义现象学与当代伦理学的关联性，首先在于伦理学关注其自身在实践中的主体间性基础。我们甚至可以注意到列维纳斯与一些当代伦理学家之间的相似之处。例如，新康德主义者奥诺拉·奥尼尔将实践理性的合理性建立在“最低限度但权威的要求”之上，这意味着我所信奉的伦理原则绝不会不合理，以至于他人无法同样采纳。列维纳斯可能会说，激发此类要求的“权威”体验就像他人超越性的影响一样（O’Neill 1996: 51-57）。像大卫·威金斯和约翰·麦克道尔这样的道德直觉主义者，与列维纳斯类似，在把握道德真理时关注我们的感性。在探讨真实教育时，麦克道尔认为，获得伦理感性使我们能够直觉地判断什么是正确和善的。它甚至能够培养蓬勃发展的理性意志，从而能够辨别真正的伦理要求（McDowell 1998，Wiggins 1987 [1998]）。麦克道尔和威金斯与列维纳斯一样，致力于丰富关于主体作为纯粹理性主体的视角，尽管列维纳斯重构了该主体的主体间性和存在主义起源。
毋庸置疑，上述伦理学家的哲学影响和辩论与列维纳斯不同。然而，尽管存在这种差异，摩根（2007）和让-米歇尔·萨兰斯基斯都强调了审视任何伦理学的生存条件对于其正当性的重要性。萨兰斯基斯断言，列维纳斯的论证符合他所谓的“任何道德哲学阐释都必须回应的三个要求”。这三个要求是：
责任不可还原为存在，正如休谟、康德和维特根斯坦所经历和表达的那样。 [其次，伦理学] 仍然必须倾向于……指定一种客观的责任，而非相对于主观或心理的痕迹（这种相对性预示着道德的纯粹消解）。[第三，] 责任必须被感受到；除非它是我自己的责任，否则它就不是真正的责任。（Salanskis 2006: 63，本人译）
如果伦理学指的是对道德原则的研究或体系，那么列维纳斯则提供了一种关于这些原则日常起源的现象学。Salanskis 称之为“一种新的道德哲学”（2006: 31-73）。
反过来，加布里埃拉·巴斯特拉（Gabriela Basterra）回顾道，康德的道德律被理解为积极情感的基础，也是我们最崇敬（Achtung）的对象，它是先验认知的，甚至我们对它所体验到的尊重也并非源于经验。因此，尊重是一种独特的情感，它激励我的意志遵循道德法则，尽管它并非经验心理学意义上的情感（康德 1788 [2002]）。相反，它影响着我，巴斯特拉将其与列维纳斯所指的“情感”进行了比较，列维纳斯认为这种情感是面对我的他者对我活动的打断（巴斯特拉 2015）。再次强调，这两种哲学是不同的，尤其是因为它们包含不同的方法。但正如康德的先验一样，我们无法将面对他者时所体验到的动机同化为主观状态或客观概念。
2.3.2 作品结构
《总体与无限》围绕着对存在的现象学描述展开，最初被描述为自然或冲突的力量（TI：21-22）。然而，我们在世的存在也包含着对自然元素的享受和对生命的热爱（TI：110-115）。“我们依靠‘好汤’、空气、光线、景观、工作、想法、睡眠等等……这些并非表象的对象。我们依靠它们而生存”（TI：110）。列维纳斯还将劳动重新定义为创造一个商品库，通过这个库，他者才能受到欢迎（TI: 157-161, 205），而不仅仅是对自然的掌控或人性化。因为我们乐于生活和创造家园，所以我们的生活并非最初像海德格尔所说的“关怀”（佐尔格；TI: 112）。相反，我们生活得滋养，并能够将他者接纳到我们的空间中。基于这些描述，上文定义的超越性将分几个阶段实现。首先，他者的出现——作为面部表情——打断了我们的自由活动（和意愿），并要求我们为自己负责（TI: 198, 291），列维纳斯称之为“善”（TI: 200）。[17] 其次，在回应的过程中，被他者所触及的主体参与到一种开启对话可能性的行为中。对话的展开扩展了社会关系，列维纳斯认为，社会生活保留了最初与面孔的“伦理”相遇的残余。主体间对话包含交谈、教学，以及更普遍的文学或哲学话语（TI: 51, 57, 251-52, 295）。
在这一扩展过程中，责任的痕迹逐渐减弱，关于他人福祉和共同体内部冲突的难题随之出现。这些难题需要对正义和公平进行思考。例如：对他人的正义意味着什么？它是否应该首先关注对错误的补偿？对他者的责任能否与无私的公平共存？或者，正义最终服务于强者，与责任相对立？现在，由于正义可以被清晰地解释为所有这些，它有时似乎介于列维纳斯前述的世俗冲突力量（或基本存在）本体论与责任行为之间。这与亚里士多德的两种正义观相符：首先是政治正义，其次是自发的“体面”，tò epiekes，意为接受少于自己应得份额的事物。亚里士多德本人将两者的结合定义为完整的美德（《尼各马可伦理学》，1130a、119 和 1137b7-11）。[18] 因此，列维纳斯关于亚里士多德美德伦理学中责任与正义关系的问题，将成为一个有趣的先例。
