埃马纽埃尔·列维纳斯（四）

因此，在《总体与无限》中出现了两个困境。它们是否在《非存在》中得到解决仍是一个悬而未决的问题。它们首先涉及传统上所谓的自由意志与自然之间的二分法，其次涉及家庭与国家之间的社会文化调解。在第一种情况下，列维纳斯用类似生理决定论的术语来描述人类存在，即用驱力及其所依附的利益来描述，这或许令人惊讶。对他而言，调和自由与自然的问题首先在于中断驱力的活动，而驱力是意识的肉体基础，并有助于意识在时间上的动态统一。因此，理解意志并非始于自由，而是始于某种更接近于“本性本质”（conatus essendi）甚至权力意志的东西（即某种“自然”的东西）。列维纳斯在此与康德的观点相近。对于后者而言，为了道德律而无视自身利益的动机在于一种名为“关注”（Achtung）的独特情感。康德主张，关注应该从其消极和积极两个方面来理解：消极方面，关注是注意力或摆脱感官干扰的自由。从积极的意义上来说，Achtung 对应着 reverentia（敬畏），即尊重，被理解为一种自由，即使法律本身具有约束性，它仍然值得我们去遵守。此外，

当我们将某物呈现为我们意志的决定性基础时，当我们将其与我们本性的感性倾向进行比较时，我们的自我意识会变得谦卑。(Kant 1788 [2002: 45]; Nancy 1983 [2004: 142]; Basterra 2015: 91–98)

作为注意力和动机的焦点，Achtung 的独特之处在于它就是康德所说的理智情感 (Kant 1788 [2002: 66])。它与我们的身体构造没有直接的关系，而正如我们从列维纳斯的论述中所知，身体构造与驱力和本能密不可分。在这种动机的驱动下，实践理性决定出于对理论理性无法论证的法则的尊重而行动，从而在其道德行为的实践中发现自由。只有事后，自由才通过服从而被发现具有现实性。

巴斯特拉认为，康德伦理学为我们理解列维纳斯的自然与自由之问提供了重要的视角。尽管对两者而言，意志都遵循其自然轨迹（欲望和情感），但其外在的某种东西可能会迫使其走向道德行为或责任。对康德而言，绝对命令并非“属于”自我设定的主体，而是仿佛从外部向他们发出召唤，并引发谦卑。对列维纳斯而言，正是他者的面孔如此向我们发出召唤，并集中我们的注意力，而这先于我们去思考那张面孔的经验特质（性别、种族等；巴斯特拉 2015: 125–126）。

现在让我们转向第二个困境：伦理与政治之间紧张的关系。1961年，列维纳斯将政治与驱动力描述为以平行的方式展开。两者都是展现存在意志的场所。他怀疑“放任自流”的政治能否成为或长期保持伦理道德（TI: 300; Wolff 2007: 129）。然而，他指出，正义可以作为对某些国家，尤其是自由国家提出的要求来处理。

这并不能解决调解的问题，反而表明它可能被误导了。毕竟，如果调解最终不能最终实现国家作为最高保护者和监管者的地位，那它究竟服务于什么呢？[23] 列维纳斯意识到了这一点。1951年，在他发表的第一篇关于以色列国的文章中，他毫不犹豫地阻止了即使是针对犹太国家的偶像崇拜指控。他从哲学角度论证道：“国家并非偶像，因为它恰恰允许充分的自我意识”，并补充说，现代人“在为国家服务并维护公民尊严时……承认[他们的]精神本质”。[24]他补充道，这的确解释了为什么有组织的宗教的衰落与现代国家的出现息息相关。他在此及其他著作中都认识到，一个国家，尤其是建立在宗教基础上的国家，蕴含着一个悖论，而这一悖论的解决——至少在以色列的案例中——只能通过把宗教视为伦理责任的象征性象征物来寻求（DF: 218）。随后，他又提出了一个更具存在主义色彩的主张：

犹太人渴望拥有自己的土地和国家，并非因为他们渴望抽象的独立，而是因为这样他们才能最终开始自己的人生事业。（DF: 218）

显然，这并非解决家庭（或族群）与国家（或政治）之间调解问题的详尽解决方案。

评论家们对列维纳斯的政治学持有各种不同的看法。霍华德·凯吉尔的《列维纳斯与政治》是第一部系统性、批判性地研究列维纳斯政治和以色列的著作。凯吉尔强调了列维纳斯文本中关于政治和以色列的矛盾之处，并指出他“将拉比学说与黑格尔主义融合在一起，存在问题”（2002: 79-93）。摩根和萨兰斯基斯近期指出，政治既可以立足于历史，也可以立足于某种理想主义，至少就某种对“以色列”的理解而言，承认犹太人的特殊性具有普遍化的可能性，这得益于圣经先知对正义的呼吁（摩根 2016: 250ff；萨兰斯基斯 2006；另见萨兰斯基斯 2016）。值得注意的是，到1984年，列维纳斯对欧洲自由国家的态度会更加宽容，也更愿意将自由主义的谱系追溯到圣经中的责任观念。在《和平与亲近》（1984）中，他大胆地写道：

欧洲并非两种文化潮流的简单汇合。它是一种具体性，理论和圣经智慧并非在此交汇。与他者的关系……也就是和平[,]带来了一种理性，它主题化、同步化和综合化，思考世界并反思存在，这些概念对于人类的和平至关重要。(col-BPW: 168)

2.4 《存在之外，或超越本质》（1974）：内在超越

《存在之外》围绕其核心的第四章“替代”展开，该章于1968年首次出版（OBBE: 99-129）。[25] 可以合理地简化为，列维纳斯的替代概念对应于责任概念，这次探讨的是内在的关系性，而不是“我”对面孔（被理解为外在性）的反应。在本书中，列维纳斯多次使用“intériorité”一词，译者将其译为“内在性”。或许是为了避免引入空间二元论（OBBE：28、87、92、108、119）。这部作品并非探讨内外二分法，更非认知操作，亦非事件或事物的客体记忆。它与我们通过反思在现象学上发现的东西几乎无关。“内向性”指的是一种仿佛被他人萦绕的身体生命，如今也被称为“接近性”（OBBE：81-94）。在这一点上，内向性与胡塞尔的统觉视界相呼应，蕴含着一系列情感基调。或许与胡塞尔不同，这些语调需要借助于列维纳斯如今从心理学、诗学、诠释学，甚至神学和教义学中借用的话语形象（例如“痴迷”、“迫害”、“复发”、“紧绷的皮肤”、“流放”、“母性”、“爱”，以及最后的“赎罪”和“虚己”）。[26] 虽然替代关注的是直接被动经历中的主体间情感，但它体现在行动或实践中，而行动或实践是我们体验直接性的领域。[27] 到 1974 年，被理解为另一种“外在”的超越性已经成为内在性的超越性，在某种意义上更接近于梅洛-庞蒂对体间性的论述，后者同样敦促体化哲学永远不应反对内在性和超越性（mp-PP：308）。对列维纳斯而言，“他者”的概念仍然指涉面部表情和外在性，但它主要指非客体化记忆的“内在性”，其情感回归或“重现”使胡塞尔现象学意识的线性时间结构变得复杂化（OBBE: 88）。

2.4.1 作品结构

《存在之外》以对论证的总体概述开篇，其中存在和超越也被称为“本质”和“无利害关系”。列维纳斯强调存在的过程性，将其等同地称为“存在”或“本质”，并大胆地声称他甚至可能使用了动态形式“本质”（OBBE: 187 注1）。责任将被重点关注，并作为所有言语意义可能性的条件进行讨论（OBBE: 43-47）。但对话和教学的主题退居次要地位。现在，他更具策略性地将身体用作肉体，即作为一个同时具有内部和外部的场所，就像梅洛-庞蒂那样。主体性再次被情感性地构建为责任的实现，尽管这一次，对意向性的现象学分析被分析到其原始的感性层面，列维纳斯称之为“前起源感受性[susception pré-originaire]”（OBBE: 122, 136-138）。对他而言，这意味着主体性始终蕴含着前认知维度，这些维度从一开始就受到主体间性制约。正如文中所述，他者已成为同一之他者。但同一之他者与我所面对的那个事实上的他者并无客观区别，因为它们都不是客体，而是他者的表达或模式。正如我们将看到的，同一之他者描述了一种前主题的“赋权”（因为我永远不知道何时在我体内第一次体验到这个他者；OBBE: 125）：“我所有的内在性都以一种不顾我、为了他者的形式被赋权”（OBBE: 11）。在《非存在》一书中，列维纳斯回归了胡塞尔对被动综合的探究，回归了后者对被动经验持留的延伸、对我们联想的不请自来的自发性的困惑。以及感性视界的近乎无限——所有这些都是胡塞尔在1926年称之为“所谓无意识的现象学”的展开过程的一部分（Husserl 2001: 201 及“附录19” 512-519）。鉴于这种回归，我们不应将内在性与外在性视为对立的术语，而应将其视为主体间性以及他性对自我的栖居的维度。

第二章探讨了海德格尔关于语言作为存在生成方式和时间化方式的讨论（he-BT: §68）。[28] 列维纳斯重新审视了海德格尔的论证，即逻各斯聚集存在并使其揭示（alētheia）成为可能。他将论证，逻各斯从未完全聚集过从体验到的直接性与其反思性表征之间的时间流逝。因此，时间的流逝对被理解为海德格尔聚集的语言构成了挑战，它如同1961年提出的“作为中断的超越”一样，落入了存在之域之外，尽管列维纳斯仍然认为存在是一个总体化的过程，某种包罗万象的东西。对流逝以及内在超越的重新思考，将是列维纳斯对海德格尔方案的终极修正。流逝和这种新的超越概念最终会以被言说的词语的形式，通过语言传递。我稍后会再谈这一点。目前，只需说，正是他者性对自我的栖居构成了言语可能性的感性条件。因此，通过语言向我们言说的并非存在，而是一种截然不同的他者性。

《非存在》中的另外两个创新包括：（1）提出将意义的诞生归结为身体自我的现象学理论，而身体自我承载着它无法正确识别为自身的东西（情感上称为“他者”）。这似乎是胡塞尔在《观念二》（§58，“补编12”§§2-3）中关于前反思性自我的讨论的激进化。胡塞尔强调自我在其持续不断的生活经验流中的基础，并认为这种经验流是“合法的”，而列维纳斯则关注时间意识的不连续性（另见Franck 1981 [2014: 149-166]）。（2）一种自我的诠释学，它通过主体间接触而产生，在这种接触中，他者的“接近”引发了被动的“替代”，并开启了自发的交流（OBBE: 113-121）。接近、重现和替代这些形象，暗示着试图深化胡塞尔的共情概念（Einfühlung；OBBE: 125），刻画了使沟通成为可能的主体间交织：“如果沟通必须始于自我，一个自由的主体，对它而言，其他一切皆只是一种引发战争的限制，那么沟通就不可能实现”（OBBE: 119）。事实上，在口头或书面语言出现之前，在相互交换的符号出现之前，“我们假设，在语言所蕴含的超越性中，存在着一种并非经验性言语，而是责任的关系”（OBBE: 120）。作为“我先于起源的感受性”，主体间感性的本质与强烈的激情，有时甚至与创伤，共享着其时间结构（OBBE: 122-124）。正如列维纳斯所写：

[这种易感性]描述了可感知者作为我之他者的痛苦和脆弱……自性（亦称具身自我）在回归自身时与自身产生了冲突。悔恨的自责蚕食着意识封闭而坚定的核心……使其在时间的统一性中分裂开来（OBBE: 124-125）。因此，脆弱性和对创伤的敏感性不仅促使我们退缩到自我，也提升了我们对自身与他人（们）之间联系的觉察（无论这种觉察多么脆弱），并激励我们去见证。因此，他人对我自身的情感栖居先于言语行为和言语社群。如果情况相反，即假设一个事实上的社群先于言语的发生，那么这将预设它所要展现的内容：言语行为的起源（OBBE: 92）。相反，在言语的“背后”隐藏着一种根本性的脆弱性，心理学或许可以将其解读为一种从自身到他人的见证倾向。列维纳斯将这种脆弱性称为“言说”（OBBE: 149-152）。它既先于以称呼形式发出的言语（即前语言），又像情感视界一样伴随沟通。 “言说”与“言说”的二元性是列维纳斯晚期作品中的一个新概念。

基于第三章开始的对“接近性”的探索，第四章和第五章展现出一种列维纳斯迄今为止作品中最为忧郁的基调。这与这部以希伯来语和法语写成的著作的献辞相符，献辞宣告了这将是一部哀悼之作。德里达将《总体与无限》描述为一种好客的现象学（德里达 1997 [1999: 21]），而《存在之外》则纪念了“他人仇恨的受害者”。它发展了符号学中用词语“替代”事物（或所有语言的符号功能）与自发用自我替代他者（由一系列自我牺牲行为所暗示）之间的相似性，列维纳斯称之为以一代彼（OBBE：45–50，70–74，119–129）。海德格尔曾探索过“此在”（Da-sein）的诠释学，认为交往的展开得益于我们（作为“此在”）将“此（物或词）作为彼（物）”来接受或等同地提供（he-BT: §31）。列维纳斯则将海德格尔的“作为”置于他的“为”之中：[29] 海德格尔的“此即彼”变成了列维纳斯的替代性“一物换一物”。责任表达了列维纳斯与柏拉图1961年提出的“超越存在的善”相比较的主体间性情感的展开（TI: 292–293, 304–307），而替代性的善则更加模糊，它发生在“泪水与欢笑的边缘”（OBBE: 18），却也“光荣”（OBBE: 94, 140–144）。

创伤和哀悼所特有的时间体验，并不能取代胡塞尔现象学中流动却又始终在场（strömend-stehend）的时间意识[30]，正如它也不能取代钟表时间的连续性和不间断性一样。如果“存在”源于事物自我赋予现象学关注焦点，并且它们必然会共同在时间意识的形式流中找到一席之地，那么即使对胡塞尔而言，“存在”，即“存在”，也必须具有时间性。胡塞尔一直主张，只要有显现，也就有存在（hu-CM：§46；另见海德格尔，he-BT：§7）。对海德格尔而言，存在通过“此在”（Da-sein）而时间化，而“此在”超越自身或面向未来。然而，如果说在他们两人的例子中，存在都是在时间中展开的，那么对列维纳斯来说，我们的感知则展现出一种不同的时间性特征，因为被称为“同一他者”的感知，并非流动，而是回归和重复。如同创伤和哀悼，责任以其新的阴郁基调重现，却并未最终停止时间意识的流动。正因如此，列维纳斯将围绕替代的概念群称为状语：它们贯穿存在（理解为言语的或过程的）及其时间，并对其进行修饰。事实上，当存在被理解为“本质”所表达的言语动态时，责任和替代就只能与状语相提并论。因此，标题为“autrement”（非存在），或“非存在”（OBBE：35）。

第五章的后半部分回归语言的述行语域，以传达一种意识的张力，这种意识努力在他者性作为情感赋权之后巩固自身，并借此将其被动性逐渐转化为主动的见证。这种将内在情感转化为慷慨姿态的开放，促使《非存在》诉诸一种新的述行语言。因此，列维纳斯补充道：

我依然打断了所有话语都蕴含其中的终极话语，而是将其诉诸于聆听者……这正是我此刻正在阐述的讨论。(OBBE: 170)[31]

列维纳斯意识到将其作者见证称为“直接”的看似人为的性质，但他的主张并非只是一种文学上的造作。巴斯特拉将其与康德的自主性理念进行了比较，认为只有当我们遵循“超越并解决主体”的法则，并以此激发我们的伦理行为时，自主性才会显现出来 (Basterra 2015: 126)。在她早期的研究中，她曾论证说，“言说”（Achtung）的智识效应能够集中我们的注意力，并让我们领悟到与列维纳斯的“言说”（他称之为“真诚”）相媲美的境界。从纯粹理性的角度来说，自主“因此是一种幻觉”，但只有当那些本质上不属于我利益的东西仍然可以激励我采取行动时，它才是幻觉。因此，纯粹理性错误地认为我的伦理姿态源自我（Basterra 2015: 129）。列维纳斯为我们提供了一种至关重要的诠释学，以阐释这种康德式“幻觉”的主体间性起源。他将我们对康德实践理性中他律性作为自主性的误解置于诠释学的语境中，并指出了我们所言背后的真诚与替代：“正是在冒险地揭示自我的过程中，在真诚中，在内心性的瓦解中……暴露于创伤和脆弱之中”，我为他人作证（OBBE: 48）。同样，它并非源自我们。列维纳斯在很多地方都找到了这种见证的例证，从先知的正义律令到拉丁美洲神职人员对1973年智利事件的担忧（OGCM 81-82）。

2.4.2 新的存在主义心境与肉体记忆

正如他在1935年关于需求和恶心的讨论中所说，《非存在》认为，活生生的感性常常溢出表象。列维纳斯再次提出了不同于海德格尔“存在”的感性模式（见上文§2.2），对海德格尔而言，所有理解都发生在“存在”之中（he-BT: 17）。事实上，情感的层层交织在《非存在》中得以展现。列维纳斯从新的心境出发，探索了他者感性情感的原始经验，他写道：“悔恨是字面意义上感性的比喻。在它的被动性中，被指责与自我指责之间的区别被抹去”（OBBE: 125）。与《存在》和《存在者》不同，其中光克服了主体和客体之间的区别，允许主体在其出现的视界内使客体变得可理解（EE：41），否则，存在以感性和时间的方式接近超越，除其他外，他主张坚持一种逃避主题化的过去（OBBE: 122-123）。从这个意义上说，对于一个具身存在而言，超越性始终是内在性的超越性。因此，我与特定他人关系的情感“体验”被保留为肉体的痕迹或前主题回忆，作为“一种与独特性的关系，没有任何原则、任何理想性的中介”（OBBE: 100）。约翰·卢埃林援引“非存在”（OBBE: 105-107），将这种投入自我的情感维度，或“自在性”（ipseity），称为一种“‘深刻’的言说”，它“见证了那些在（或曾经）被表征为符号时，在这些术语的认识论意义上既不被回忆也不被遗忘的东西”（Llewelyn 2002b: 135）。[32]

如上所述，《非存在》质疑了列维纳斯早期基于胡塞尔对被动综合和移情（Einfühlung）探究的、更具本体论色彩的方法。这样做是有充分理由的。责任指的是一个重复发生的事件，甚至随着被假定而不断增加（已见TI：100-101）。然而，在《非存在》中，内在性和被动性的问题源于责任未被察觉的持续性及其在我们心中的情感涌动。这是因为，在我们表征感官事件之前就已影响我们的记忆，其状态难以捉摸。