埃马纽埃尔·列维纳斯（五）

对于现象学家来说，它可能对应于统觉或视界，指的是某种无法直接感知的事物。因此，列维纳斯还坚持认为，与胡塞尔通过对记忆进行还原而能够探索的统觉不同，[33]这种情感过去仍然逃避主题化，因为它根本不是一个意向性对象，因为我们鲜活肉体的记忆先于我们自我的巩固（OBBE：144-147）。约翰·德拉宾斯基（John Drabinski）根据列维纳斯对发生现象学的重新演绎（2001：185-206）探讨了这一“前史”。西奥多·德·波尔（Theodore de Boer）将其视为罗森茨威格和犹太先知主义的呼应（1997：87-100）。当然，列维纳斯意识到这种时间性容易受到怀疑论式的批判。他甚至提醒我们，怀疑论本身遵循着一种伦理要求，即解构哲学，以及随之而来的所有总体性话语，无论是逻辑的还是政治的（OBBE：168-170）。

列维纳斯并没有提出一个解决方案来解答如何将非客观记忆转化为哲学反思的对象这一难题。他的目标是将对话解构至其具体化的可能性条件，由此引发的讨论与胡塞尔在20世纪20年代对“原始意向性[Urintentionalität]”的发生学探究颇为相似。然而，与胡塞尔不同的是，他并非旨在构建一个由更高层次的自我结构所塑造的驱力和情感层次构成的体系（胡塞尔，E手稿III 9/5a，引自hu-GDP: lixff）。然而，他确实利用了胡塞尔早期时间意识现象学的一个难题，这个难题或许可以佐证列维纳斯1974年提出的“历时性”（diachrony）概念，即他将其等同于内在超越的中断。这就是胡塞尔在其关于内部时间意识的讲稿附录十二中指出的感觉与意向性之间的悖论（Hua 10: 130–133）。[34] 列维纳斯在其 1965 年的论文《意向性与感觉》（DEH: 135–150）中，关注身体感觉进入意向性与感觉作为前意识的身体过程之间的差距（即历时性）。他回顾了这样一个悖论：意向性的感性起源存在于意向性的领域或范围之外，存在于身体之中，即便持续不断的感觉变化塑造了我们对持续时间进程的感知。因此，为了被明确体验，感觉必须被意向化。然而，它先前的身体存在的大部分却被我们意识不到。

列维纳斯将感性这种意识-前意识的双重状态与他关于前意向性“对‘他者’渗透到‘同一’之中，[总而言之，渗透到我们主体间性的]生活而非‘思想’之中”的观点进行了比较（DEH: 144）。正如胡塞尔已经提出的，这种感性的“他者”将支持列维纳斯1974年关于时间意识均匀流动的情感中断的论证，以及他关于主体间性情感溢出所有表征意识框架的主张。[35]索菲·沃勒曼斯（Sophie Veulemans）曾卓有成效地比较列维纳斯的历时性与柏格森在绵延中探寻“新”的方法（Veulemans 2008）。鲁道夫·贝尔内特（Rudolf Bernet）则将现象学瞬间的新颖性等同于列维纳斯“一切他性和差异的根源”，这使得贝尔内特能够主张，主体间性赋予主体“在意识哲学中永远是不可想象的”（Bernet 2002: 92）。照他的观点来看，现象学未能充分思考“他者将主体从其内在性的桎梏中解放出来”的感性方式（Bernet 2002: 93）。

2.4.3 言说与言说

《非存在》包含着一场关于意义的创新性讨论。鉴于列维纳斯的解释学洞见，即语言不仅仅是与预先存在的客观现实配对的词语系统，而是将现实展现出来，语言和时间将具有类似的功能。也就是说，两者都使意义成为我们世界的实现。事实上，尽管海德格尔认为存在作为动词“存在”在（诗意的）语言中产生共鸣，但正如我们所见，列维纳斯却反驳说，存在是一种以动词意义展现的非存在。然而，如果语言与存在之间的关系是完全包罗万象的，甚至在某种意义上是神秘的，就像海德格尔所认为的那样，那么列维纳斯的非存在要么看起来像仅仅是推测，要么它仅仅内在于存在或参与了存在动词式的超越。无论哪种方式，基础本体论都因此被证明是本初的，并削弱了列维纳斯的主张。然而对于后者而言，超越性实际上指向时间性，正如我们所见，这种时间性已经不同于现象学的总体流动或海德格尔的存在通过此在（即，作为超越自身而朝向其自身最自身的可能性；OBBE：169–170, 178–182）进行时间化的方式。前意向性感性时刻与其意向化之间的时间流逝表明了超越性，列维纳斯也将其等同于“谚语”（OBBE：37–55）。他对谚语的讨论与他在《存在与存在者》中已经介绍过的对真诚性的论述相呼应。《存在之外》激进化了他的真诚性概念，坚持认为感性结构似乎总是被感性失误所打断。正是由于这样的时间流逝，我们才得以敞开心扉，得以沟通，因为正如我们所见，亲近是一种激发对话的情感模式。虽然所有感官上的流逝并不一定都能开启主体间沟通，接近性和脆弱性是内在超越和意指诞生的根源（无论言语是否被真正说出）。对列维纳斯而言，鲜活的情感性远不止海德格尔关于通过被捕捉的语言言说的观念。当我们将意指理解为一种情感的原始意向性，而非某种已经表述的思想，而“我”随后选择将其传达给他人时，这一点就变得清晰起来（OBBE: 43）。

因此，列维纳斯认为语言不仅仅是指称和描述。动词已经摆脱了我们在名词中发现的词语与事物的耦合。“在谓词动词（apophansis）中，也就是真正意义上的动词，在‘存在’动词中，本质回响并被听到”（OBBE: 41）。“红色变红”无需转化为命题；声音在音乐和诗歌中回响。然而，动词可以转化为名词，从而失去其过程性。

通过逻各斯的模糊性……本质在其中回响的那个卓越的动词[“存在”]……被名词化，成为一个指称和认可身份的词语，将时间……组合成一个结合。(OBBE: 42)

因此，即使是存在的动词性或事件性特质，也可以呈现出名词形式，例如“一个存在”。列维纳斯将这种可转换性称为“存在与实体的两栖学”(OBBE: 43)。虽然这种来回的引用表达了将存在视为事物的危险——海德格尔曾警告过我们这种危险——但这种两栖学也未能充分理解动词“se dire”的反身性，它被理解为“说”，但却是被动的，仿佛一个人在说自己，在进行自我交流。列维纳斯随后将他的伦理解释学“还原”置于反身小品词“se”之上，强调，尽管存在通过逻各斯“言说”，但“se”指向我们身临其境的感性被动性的主体间模式（OBBE: 43-45）。这种被动性是神秘莫测的，因为“se”并非动词，也无法真正转化为名词。正是在其神秘莫测的结构中，那种在接近中产生的脆弱性，仿佛构成了意义和言语的基础，而这些意义和言语都指向他人。这种反身性“se”，或“自我”，与我们的被动性相呼应，这种被动性发生在被称为“历时性”的时间流逝中。因此，历时性表达了我们对他者的真诚和某种超越性：“精神听到了别样的回声”（OBBBE: 44）。借助副词（“别样”），肉体授命的情态化暂时摆脱了前述动词与名词、存在与存在者之间歧义关系中流露出的名词化。在这里，我们找到了终极的超越感，列维纳斯将其与梅洛-庞蒂的“根本历史性”相比较，即构成我们自我的那些未被注意到的、被动的身体沉积物（OBBE: 45）。

2.4.4 诠释学与犹太哲学

列维纳斯的后期著作，尤其是《存在之外》，被定义为诠释学著作。评论家朱塞佩·利萨聚焦于该著作中关于“同一中他者”和被动性的讨论，对列维纳斯的阐释性研究进行了恰当的描述。通过探究意识的深度，将其被动性与衰老过程进行比较，列维纳斯探究了一种

不可知的现实，但或许可以通过一种不再自称是知识实践的思考来解释……因为这种思考致力于探寻一种先于所有知识的意义。

莉萨的结论是，列维纳斯暗示了一种意义，这种意义“先于[知识]，奠定了它的基础，引导了它的方向，并在某种程度上证明了这一点”（Lissa 2002: 227）。对他而言，列维纳斯转向诠释学很大程度上源于他放弃了“外在性”现象学，正如《总体与无限》的副标题所示：《论外在性》。如我们所见，就探寻潜藏于意向性客体构成（以及其他意向性模式）背后的意义而言，它预设了一种刚刚被掌握的意义——这与海德格尔根据对“此在”的基本理解对诠释学的重新思考相呼应——列维纳斯似乎既受益于海德格尔的存在主义诠释学[36]，也受益于一种更古老的复调阅读实践：塔木德思想是对犹太律法（哈拉卡）的解释性阐述，以及对叙事（阿嘎达）的叙述和解析。由于这种诠释学与基督教神学的诠释学不同，它明显较少地重视信仰的哲学论证，值得我们简要回顾一下。

列维纳斯在《法语犹太知识分子论丛》（Colloques des intellectuels juifs de langue française）的背景下，发表了二十三篇《塔木德》解读。然而，在1957年第一次研讨会上，他仅仅参与了辩论。萨洛蒙·马尔卡（Salomon Malka）提醒我们他深刻的诠释学观察之一：

犹太教并非宗教，希伯来语中并不存在“宗教”一词；它远不止于此，它是一种对存在的理解。犹太人将希望和未来的概念引入历史……此外，犹太人认为，他们对他人的义务优先于他们对上帝的义务。（马尔卡 2002: 42，本人译，着重添加）

这句话已经向我们揭示了两件重要的事情。首先，犹太教或许是一种“对存在的理解”，这意味着这种理解深刻地意识到自身的有限性，并由此延伸，必然是一个持续的过程。这有助于我们理解列维纳斯如何从海德格尔的诠释学中汲取资源，既运用又批判其方法。其次，我们对他人的义务在某种程度上优先于对上帝的义务（从仪式到规范），有时甚至会废除这些义务，这已经在犹太教内部开启了一个世俗的，或者更确切地说，一个以人为本的维度。

列维纳斯的思想、其犹太影响以及现象学哲学之间的关系引发了多种评价。马丁·卡夫卡认为，“列维纳斯认为犹太教和西方哲学都参与了结构上相似的思维方式”（Kavka 2010: 20-21）。他认为，结构上的相似性在于“[这两部知识著作]都包含指向无法呈现之物的文本”，因此都在指称、解释和诠释学前理解的维度上或之间进行研究（参见 Ouaknin 1993: 225 [1995: 155–156]）。[37] 然而，Kavka 补充道，列维纳斯与犹太经典的关系也“本质上很模糊”，尽管很明显，经典不止一部，对经典的解释也不止一种。事实上，Michael Fagenblat 和 Kavka 都同意，“犹太哲学中的‘新方向’是否真的‘新’尚不清楚”（Kavka 2010: 21）。此外，法根布拉特认为，列维纳斯的伦理学在现象学-解释学领域延续了“犹太教-基督教上帝（现代方法）在社会生活中的传播”（Fagenblat 2010：196）。[38] 他还考察了“非此即彼”赋予“总体性”和“无限性”的解释学延伸。两位评论者都认为，列维纳斯对胡塞尔现象学的认识论和基础主义方面日益批判的立场，促使他将自己的解释学研究范围从海德格尔的“存在哲学”扩展到犹太思想，包括新柏拉图主义思潮和迈蒙尼德（Fagenblat 2010: 97–110）。[39] , [40] 但也可以说，列维纳斯的解释学早在“非此即彼”之前就开始了。他对“在世存在”的重新诠释、对事实性的意义、对居所的创造，甚至他在1961年对爱欲和家庭的解读，都包含着阐释性选择，这至少得益于两个重要的阐释学主题：海德格尔对我们存在前理解的阐释，以及弗朗茨·罗森茨威格在《救赎之星》（Rosenzweig 1921 [2005]）中对犹太人生活的探讨。

列维纳斯在1961年写道，罗森茨威格的《救赎之星》“在这本书（《总体与无限》）中出现得太频繁，以至于不值得引用”（TI: 28），关于罗森茨威格在列维纳斯作品中的存在，也有大量的评论。[41]值得一提的是，罗森茨威格曾是一位黑格尔学者，直到第一次世界大战的战壕经历促使他更广泛地重新思考唯心主义政治哲学和基督教的普世性。《救赎之星》是一部复杂的著作，分析了犹太教和基督教智慧与仪式各自的任务。彼得·伊莱·戈登认为，罗森茨威格是一位后尼采哲学家，因为他与海德格尔一样，否认人类意义可以独立于生活语境而被理解。因此，时间诠释学取代了对本质的先验探索。（Gordon 2003: 185）

列维纳斯也同样如此。由于他以人性（而非永恒或停滞）来理解时间性，意义本身也只能从时间的角度来理解。熟悉罗森茨威格“新思维”的读者或许知道，他将犹太教和基督教之间主要的诠释学差异之一，定位于两者神学“时间化”的方式：基督教以道成肉身的上帝的生死为中心，而这一事件发生于过去；而犹太教则面向未来，等待弥赛亚（他不会到来）。

列维纳斯探讨意义和时间性问题的方式与罗森茨威格和海德格尔略有不同。正如我们所见，1961年，他的“好客现象学”探讨了对生命的热爱以及被称为“面对面”的相遇。然而，他在其中明确使用“现象学”一词的地方，恰恰关乎一个世俗化的弥赛亚式的未来。这一章名为“爱欲现象学”，正如法根布拉特（Fagenblat）所言（2010: 93），它部署了“一个关于我们欲望终极术语的现象学模型”。其论点如下：在爱欲在公民社会中升华之前，爱欲以及（有时）家庭，揭示了我们对他人特殊性和差异性的关注，而这种关注独立于他们的生物或社会角色。我们可以将家庭视为一种“模型”，按照法兰克福学派的定义，

一种智识建构……[其要素]借鉴自已已展现其价值的经验经验，以至于所使用的要素此后便显而易见。（布洛赫 2008: 43）

爱欲现象学开启了家庭内部乃至家庭之外的“选举”未来。尽管列维纳斯的论述带有明显的异性恋主义色彩，但他通过将父权的形象定义为根据每个儿子的特性来选择他们的可能性，从而引入了对独特性和独特性的持久关注，即使后者可能服务于他的兄弟（并与之冲突）。与某种模式相一致，家庭既是形象，也是现实。它通过代代相传，服务于列维纳斯对弥赛亚未来时间的诠释学世俗化。有趣的是，爱欲的“现象学”展现方式与“存在”（il y a）的原始经验非常相似。也就是说，它展现在一种黑暗中，而这种黑暗被那些依赖光及其所促成的普遍证据的现象学所忽视（TI: 256）。因此，在对客体构成的现象学阐释中，存在一个被忽视的阴暗面，它先于并伴随意向性与客体的相遇。而这需要诠释学。

与法根布拉特一样，从大卫·巴农到马克-阿兰·瓦克宁等学者也探索了列维纳斯思想的诠释学维度，甚至超越了他对《塔木德》的解读，后者深入探讨了《米什那》和《革马拉》（犹太口传传统最古老及后续的抄本；Banon 1987）中拉比们之间的众说纷纭。事实上，正如瓦克宁所指出的，就《塔木德》和《圣经》诠释学而言，列维纳斯始终认为，一本书的卓越之处——将其定义为“那本书”——与其说是其主题，不如说是其结构。列维纳斯关注“书之书的结构，因为它允许进行[诠释学]注释，也关注其包含内容超越其本身的独特地位”。[42] 因此，诠释学的产生源于潜在意义对已印在纸上的意义的过度，甚至超越了作品接受传统所辨别的意义。因此，正是书籍的特定架构决定了它的接受。此外，我们所看到的平行性——在“格言”与“萨义德”之间，以及时间的历时性与共时性之间——也存在于文学层面的《圣经》和《塔木德》文本中，它们对持续的阐释具有开放性。列维纳斯甚至将“启示”等同于文本对每位读者或听众的呼唤，因此读者或听众对文本的阐释负有责任。“启示作为对我内在独特性的呼唤，是文本启示意义的独特意义”，文本的意义被理解为本质上的对话性。在此，我们看到了他者的呼唤与我的回应之间的结构类比，我的回应始于格言，始于对所言的开放。列维纳斯补充道：

真理的整体由众多人的贡献构成，每一次聆听行为的独特性都承载着文本的秘密；启示的声音，经每个人的耳朵……的变调，对于真理的“整体”而言是不可或缺的。 （BTV：133–134）

在此，诠释学真理既是开放社群的责任，也是对每一位可能的听众发出的参与邀请。正因如此，列维纳斯才会力主将圣经理解为一种呼唤，呼吁人们像亲近、替代和责任一样，积极回应，而所有这些概念都同样表达了伦理的赋权，最终促成了话语的呈现。

然而，列维纳斯的诠释学或许可以被视为内在的，关乎一本书和一个社群。尽管像巴特尼茨基这样的评论家认为列维纳斯是一个现代政治的方案，从而也关乎普遍性，但其他人对她的说法持怀疑态度。特里加诺反驳说，列维纳斯的伦理学是从一种非场域性中​​展开的，从单数范畴开始。他认为，“对列维纳斯而言”，

为了使他人的视野得以展现，思考单数在伦理上势在必行。普遍性实际上是一种危险的游戏，它可能导致整体化，并导致对他者的否定。选择单数就是避免这种发展，

以及随之而来的政治（Trigano 2002: 173）。简而言之，列维纳斯对胡塞尔和海德格尔现象学的原始诠释学转向，让评论家们对内在诠释学与关注作为普遍性领域的政治的诠释学之间的关系产生了疑问。这些问题暗示着我们时代的政治讨论，而列维纳斯在他的时代，在大屠杀之后，可能会避免讨论这些讨论，因为那时政治似乎不如犹太社群的生存和未来问题重要。然而，这种表面上的政治缺失解释了为什么米歇尔·哈尔（Michel Haar，1991: 530）会质问列维纳斯，他的伦理学是否真的能够在任何场所之外、任何积极的互惠性之外以及所有客观化之外展开（引自特里加诺，2002: 175，注79）。事实上，特里加诺批评了列维纳斯，他主张个体经验与普遍意义（以及制度）之间的辩证关系意味着哲学应该与政治保持最低限度的联系，而政治正是普遍性与个体性之间分离的领域……而这种分离——就其既是同一性与他者的分离，又是它们结盟的道路而言……正是他者存在可能性的条件。（特里加诺，2002: 176）

根据特里加诺的说法，因此，列维纳斯的诠释学仅仅部分回应了战后犹太人对其经验普遍化的需求，这种需求在涵盖理论和政治的人类层面上得以实现（Trigano 2002: 176）。这与巴特尼茨基的解读并不矛盾，巴特尼茨基将列维纳斯的著作视为一个整体。但可以肯定的是，列维纳斯伦理学中的普遍化在很大程度上仍然是形式上的。发展犹太哲学的意义这一重要问题正转向了这个问题。公平地说，

普遍性，即新康德主义的犹太教伦理化，在大屠杀的废墟中重现，更何况，当今政治哲学的本质问题在于个体在政治普遍性中的位置。（Trigano 2002: 177）

如果我们接受这一说法，那么将列维纳斯与大屠杀前的犹太思想家进行比较，仅仅在一定程度上解答了当今犹太诠释哲学的问题。