埃马纽埃尔·列维纳斯（六）

2.4.5 第三方、无性与政治

雅克·德里达曾将《总体与无限》称为“一篇关于好客的论文”（1997 [1999: 21]）。正如我们所见，列维纳斯1961年的著作将存在视为战争或意志的冲突，这些意志在其存在中持续存在，就像哲学传统中的“存在之意志”（conatus essendi）概念一样。中性存在或“存在”（il y a）指的是不确定的夜间存在，而白天存在则被称为“元素”（阳光、风、雨）。如上所述，列维纳斯的“存在”既包含动态的力量，也包含自然过程和因果关系的概念。然而，好客，也被称为“形而上学的欲望”（TI: 33），不可能建立在这些力量之上，更不可能建立在基于自我保护或自我扩张驱动力的意志概念之上。而且，因为好客是由他人引发的——并且是非互惠的——它并不预设原始的社会交换，更不预设道德情操或与生俱来的同理心或同情心的情感能力。如果预设了这一点，就无从逃避所谓的自然存在秩序。正因如此，列维纳斯——意识到“自然”概念的历史充满争议——将我们对他人的反应以及（1974年）对“接近”的回应都描述为“前自然的意义”（OBBE: 68）。他解释说：

[在]放弃意向性作为通往心灵形式结构（eidos）的引导线索时……我们的分析将追寻感性在其前自然意义中对母性的理解，在那里，在接近（非自身）时，意义在被扭曲为在自然中坚韧存在之前就已经有所指涉。 （OBBE: 68，强调补充）

为了阐明这一点，列维纳斯不得不进一步发展概念。1961年，他将我们对他者的渴望称为“宗教”（“建立于同一者与他者之间的……非整体化的纽带”）和“超越”。“超越，如同欲望和不足，必然是一种超越”（分别见TI: 41, 35）。到1974年，列维纳斯将“illeity”（不真实）称为回应他人的价值和尊严。他将illeity定义为

一个由il（他）或ille构成的新词，[他性]表示一种关注我但不与我结合的方式。 （OBBE：12；另见13-16、147-162）

除了《整体与无限》中引入的第三方概念之外，“illeity”（非本质）也指他者身上某种绝对的、甚至是神圣的东西。我们在此可以看到，我们对他人的责任几乎取代了我们对上帝的责任，正如我们所见，是犹太教的一个重要的诠释学维度。

问题依然存在，正如在《总体性与无限性》中已经提出的那样：责任和超越性如何由此进入持续的时间之流和存在的总体性？这种情感强度的赋能又如何转化为理性？如同在1961年的著作中一样，我们在1974年发现，“第三方”——既指他人，也指意向性的再现——同样“通过他者的眼睛看我”（TI: 213）。在这里，通往理性、社会存在和客观时间的过渡也发生了，因为被称为“历时性”的时间流逝总是会被意向性意识重新吸收。在这一点上，列维纳斯援引了胡塞尔的观点，即情感总是处于成为意向性的边缘（Hua 10：附录12）。责任与博爱如今被表述为深不可测的“同一者”（other-in-the-other），它们在社会关系中依然留下痕迹。而且，忠于他1961年的计划，这痕迹并非形而上学的。相反，它存在于我们对修复性正义，甚至对适度公平的关注之中。这种对正义的关注并未抹去人类驱动力中霍布斯式或马基雅维利式的本质。然而，在1974年，将被动的时间性（列维纳斯将其比作衰老，[OBBE: 54]）与意向意识和社会理性的流动时间联系起来的难度变得更加明显。列维纳斯问道：“一张脸是否存在于表象和接近之中？它是否存在于共同体和差异之中？”（OBBE: 154，强调添加）。这难以判定，对我们来说也是一个问题：

第三方在这句话中引入了矛盾，而这句话的意义在此之前一直朝着一个方向（朝向单一的他者）。它本身就是责任的限度，也是这个问题的诞生：我与正义有何关联？这是一个意识问题。（OBBE：157）

随着回归意识与表象哲学，列维纳斯所引入的不可或缺的“踪迹”形象逐渐弱化。正如我们所见，为了对抗最终对踪迹的怀疑，他在一个文学的当下（here and now）中扮演了他的见证者。他的形象化表演并非指向另一个世界，亦非指向一个与海德格尔所讨论的不同的存在，而是指向前意识情感的强度与脆弱性。因此，列维纳斯的写作似乎归结为一种不可言喻的诗学。然而，由于他也要求我们从面对面相遇之外的视角来反思主体间性，他的作品赋予了我们双重任务：概念化，以及对一个当下（here and now）的呈现。然而，正义不仅仅归结为“我与正义有何关联？”这个问题。它需要列维纳斯无法做出的额外解释。这一解释必须解释他者对第三方意味着什么，以及第三方为何坚持“我”也应得到公正的对待。这些问题需要一种系统的视角，超越“我”出现并实践我的见证的当下，而这种当下被他性所赋予情感 (OBBE: 158)。

从中可以推导出比较、正义和规范性的均衡情境超出了列维纳斯的直接关注范围。这种情境就是客观意识。例如，黑格尔在《精神现象学》中采用的方法，他称之为“为我们”或外在主义的立场 (Hegel 1807 [1977: §25])。因此，列维纳斯只是简单地标记了这一立场，对他来说，这真是一个难题，他说：

与第三方的关系是对面对面被观看时近距离不对称性的不断修正。其中存在着权衡、思考和客体化……我与非现实（illeity）[超越]的无政府关系在其中被背叛……我与非现实的无政府关系被背叛，但也与它建立了一种新的关系：只有感谢上帝，作为一个与他者不可比拟的主体，我才被他者视为他者，即“为了我自己”。(OBBE: 158，强调添加)

那么，列维纳斯的“感谢上帝”是否能取代黑格尔的“为了我们”的论述？

评论家们对“感谢上帝”一词的解读各不相同。列维纳斯在后来使用这个表达时，将这些词放在了引号中。弗兰克将“非我性”（illeity）这一新概念解读为，它象征着接近的力量以及我被他者赋予的尊严。它是

“他”（illeity）的踪迹，正是“你”或那张意图我并赋予我的面孔……[但]“他”……并非指向另一个世界，在那里，现象学和本体论的秩序依然盛行……[相反，正如列维纳斯所说，]“它是……绝对他者的无限性，逃避着本体论”。（弗兰克 2008: 109，我译）

因此，“非我性”指向一个不确定的场所或源头，指向与我面对面的他者的纯粹尊严，或者说，始终在激励我言说的他者。然而，尽管如此，列维纳斯有时将非我性延伸到我从他人那里获得正义的可能性。他写道：“感谢上帝（Il）……我作为他者被他者所接近”（OBBE: 158）。当然，即使普遍正义是“感谢上帝”，这个上帝并非存在的一部分（OBBE: 162）——这一主张在否定神学和迈蒙尼德通过人类行为最终接近上帝的过程中都很常见。列维纳斯充分意识到他引入“非本质”（illeity）的悖论。他也清楚地知道迈蒙尼德在《迷途指津》结尾处提出的神学回归实践：“人类唯一能够获得的关于上帝的积极知识，是对行动属性的知识”（Fagenblat 2010: 113）。[43] 正如列维纳斯所说，“认识上帝就是认识必须做什么”（DF: 17）。这并非认识某种存在，甚至并非树立一个规范性理念。因此，非本质的尊严和力量与我们所谓的通过对他者的责任或通过正义来扮演上帝有着重要的联系。换句话说，它就是“神圣性”，无论它来自我，以圣言的形式，还是来自他人，以正义的形式对我。

正是在此，一种解读的起点，将列维纳斯思想的哲学维度与宗教维度（尤其是塔木德维度）连接起来。正如他在1966年的文章《无限》（AT: 53-76）中所述：

当代哲学的整个脉络，从人际关系的不可还原性，到客观性、主题化和知识的关系，都植根于无限观念的宗教传统……即使它以一种刻意而严格的无神论方式表达。（AT: 76，强调补充）

这表明，无论我们以无神论还是宗教的方式看待它，人际关系与客观性之间的张力都隐含着第三方，并由此延伸出一种与正义和政治密不可分的社会关系性。但尚不清楚列维纳斯是否曾断定政治首先意味着战争，还是通往和平国家的手段。在他晚期论文《和平与亲近》（1984；col-BPW: 161-169）中，列维纳斯表达了一种令人惊讶的、对政治理念的青睐态度，这种理念认为，当国家是自由主义国家时，其政策中会明显体现出责任的痕迹。

了解这一点并非毫无意义——这或许就是20世纪欧洲的经验——欧洲人在其中获得满足的平等公正的国家（及其政治）……是源于所有人反对所有人的战争，还是源于一方对另一方不可推卸的责任。（收录于罗兰，1984年，第346页，本人译）

当然，公正政治的概念会根据国家采取的形式而具有不同的含义，无论是极权主义、威权主义还是自由主义。[44]鉴于列维纳斯在《总体与无限》（TI: 19, 80, 306）中对多元或多层次存在的阐释，他关于正义以责任之痕为标志的论证似乎与自由主义的政治正义和主权理论相对吻合。众所周知，英美主权和政治理论家强调个人生活在多重社会群体中，这些群体赋予他们诸多责任。多元的社会政治存在削弱了对主权仅集中于国家的强调。即便如此，列维纳斯关于正义中存在责任之痕的观念，并不能解释如何才能将责任赋予其他人，而不仅仅是我，从而在伦理上被赋予责任。因此，我从他们那里获得正义，仍然是“感谢上帝”。此外，适用于伦理体系的道理，也很可能适用于政治体系。也就是说，在将列维纳斯的哲学与当代伦理学理论进行全面比较之后，摩根承认：

我认为列维纳斯不会偏向任何特定的道德体系——比如某种形式的康德式道德或结果主义，只要它是一个体系。(2007: 456，强调补充)

这或许也适用于任何形式的政治体制，因为对列维纳斯来说，政治试图构建体系——正如他所说，是进行总体化(TI: 15, 21, 292–305)。我们已经看到罗斯的新黑格尔式反对意见，即列维纳斯的伦理学缺乏足够的中介机制来对政治产生真正的影响(§2.​​3.4)。然而，萨兰斯基斯最近提出了一种令人惊讶的“中介论”，这种论调存在于犹太教本身之中。他认为，犹太教提供了一种“可能引起全人类关注的理想主义视野”，因为它在叙事上将这一视野“与一个实践和智识的检验‘实验室’——一个民族的生活——联系起来”（Salanskis 2016: 129，注68）。这一论断表明，在《圣经》和《塔木德》犹太教中存在着一个原始政治项目，尽管萨兰斯基斯并未探究其“实验室”的更深层含义。至于《塔木德》中拉比声音的多元性（这是萨兰斯基斯实验室的一部分）的政治含义，列维纳斯有时确实强调犹太思想融入“普遍历史”的重要性，即使在宣扬对他人的责任和弥赛亚等待的伦理的同时（DF: 96）。例如，在他题为“弥赛亚文本”（1962 年）的犹太法典解读中，他以保护弥赛亚的耐心和犹太法典的责任教育为基础，为建立犹太国家辩护，尽管以色列成为其他国家之一意味着暴力，在普遍历史和世俗历史中（另见Morgan 2016: 256–265，回应Kavka 2015）。

让我们暂时更直接地关注犹太思想中的正义问题。就我们能够谈论的犹太哲学传统而言，尤其是现代传统，正义问题构成了其理解先知信息的核心。从这个意义上讲，它当然具有政治维度；或者至少具有社会存在主义维度。要回答列维纳斯伦理学中可能出现的政治问题（最低限度的国家政策意义上的政治问题），我们或许需要密切关注他的哲学人类学，即他对人类境况或作为人的意义的构想。最近，莎拉·哈默施拉格重温了列维纳斯的囚禁笔记，他在笔记中记录了自己战时对犹太教的感悟：

J.[或许可以比作]肉体上的一根刺。没有它，人或许还能活下去，但如果没有[这痛苦的根源]，我的生命[将会失去]敏锐……或者退回到婴儿期。（LO1: 172，本人译）

这种犹太“人类学”的概念并非针对特定的犹太人，而是针对我们人类的处境，当我们将其理解为一种在很大程度上被动地、未经我们明确选择地接受的状态时。正如哈默施拉格和费根布拉特所强调的，这种与多元本体论相一致的人类情感，或许可以被理解为一个存在主义范畴（Hammerschlag 2012: 389–419）。[45] 这也是列维纳斯将犹太教描述为“对存在的理解”，而非宗教的原因。然而，如果我们忽略我们存在的决定性部分确实来自外部，那么这个类别可能会让我们感到惊讶，即，通过内化我们共同体的生活及其奠基性文本，也通过对我们的社会和政治刻画（反犹主义、种族主义、性别歧视）来体现。

当然，被称为犹太教的存在主义范畴被视为不请自来的被动性，它提出了其他被动性归属的问题，以及它们对作为人的意义这一问题的启示。如果到1974年，政治和第三方对列维纳斯来说基本上是“人性”的同义词，那么我们必须得出结论，政治对他而言，已经超越了他在《总体与无限》（TI: 21-25）序言中所描述的冲突和纷争。政治必须认真对待多元人文主义，以及包括种族主义在内的被动性归属的现状。这意味着，人们有时可以在自己的行动中选择政治究竟是一场所有人对抗所有人的战争，还是一个可以要求对他者伸张正义的场所。无论如何，一些评论家提出了这样的担忧：列维纳斯眼中的“人性”基本上类似于胡塞尔的理性主义人性理想（Husserl 1954 [1970: 275]，McGettigan 2006: 16 引用）。这或许是欧洲的人性，而在此之下，是源自“雅典”和“耶路撒冷”交织的声音的人性。[46] 诚然，圣经中的先知们要求他们任性的社群伸张正义（并忏悔）。但政治正义需要一个公共空间，一个集市（agora），在那里，agorein（公开演讲）催生出各种思想范畴（kat’agorein 的意思是公开指责）。

这种对正义作为正直和正义作为公民美德的双重关注，似乎表明雅典和耶路撒冷共同为我们提供了一种全面的政治视角，既是实践，也是理想。德拉宾斯基和弗雷德·莫顿质疑了这种普遍性（德拉宾斯基 2011: 165-196），以及随之而来的“犹太人身份”范畴，转而强调人类处境多样性（包括种族、民族和性别）中固有的被动性。此外，正如莫顿所警告的，被动性在我们与事物而非人的关系中更容易观察到。因此，他补充道，《圣经》和希腊人，尽管常常被描述为“整个世界”，却因此成为一种目的论的反思，表达了一种未被承认的欧洲弊病，其中非欧洲人被赋予了单纯客体的地位（莫顿 2018: 9, 11）。莫顿将此归因于现象学意向性对世界的超越，这种超越与殖民事业存在一些共同的盲点，并探讨了作为多重种族主义（包括列维纳斯自身的“无意识种族主义”）的接受者，其客体式的被动性。如果我们认真对待他的关切，那么被动性作为一种“人性之为人”的范畴，就难以被仅仅归因于犹太人。反过来，这又引发了一个哲学人类学问题：情境被动性、人性本身，以及那些栖息于欧洲传统未予承认的世界的“存在者”（Moten 2018: 17）。虽然这是对列维纳斯的批判，但莫滕也邀请我们扩展后者关于“犹太人之为人”的人类学范畴，并扪心自问，这种扩展可能会催生出什么样的政治。[47]

2.5 《存在之外：伦理与正义之间的张力》之后的随笔与访谈

在《存在之外》之后，列维纳斯的作品回归并完善了他的主要主题。这些作品包括《超越与可理解性》（1984）、《在民族时代》（1988）、《进入我们》（1991），以及他性与超越性（1995），这些都是列维纳斯在1951年至1989年期间不同时期的散文集。然而，这些散文集中最先出版的一本名为《想到的上帝》（1982），收录了重要的文章《上帝与哲学》（1975；OGCM：55-78），这篇文章批判性地对抗了笛卡尔和马勒伯朗士的上帝观，并与海德格尔进行了一场微妙的辩论。紧接着这篇文章的是与莱顿大学教授们进行的两小时讨论的记录（OGCM：79-99），在讨论中提出了列维纳斯很少提及的社会问题。[48]尽管这些出版物涵盖了广泛的时间范围，但我们几乎没有发现新的发展，除了更明确地致力于解决“上帝”能指（OGCM：§§10-13、17-19）以及存在的言语动态（对应于海德格尔的“我们”）的模糊性之外，后者此后以列维纳斯的新词“本质”（OGCM：43-51）为特征。

然而，弗兰克在这些新发展中发现了深刻的分歧。在对《存在之外》一书出版后所写或接受的论文和访谈进行高度细致的解读后，他指出，上述两种正义观（1961年和1974年）之间的紧张关系，如今已看起来像是一种认识论上的矛盾。这种矛盾源于列维纳斯后来选择将正义与（经验的）社会生活保持相当的距离。事实上，通过逐步将正义与超越联系起来，列维纳斯在1974年之后遇到了一个重要的难题。也就是说，要么正义从一开始就属于责任（1961），而“第三方”仅仅是指意向意识试图将任何感性差距重新连接到自身中的倾向，或者说，责任和超越首先需要正义才能被思考和传达。换句话说，对弗兰克而言，要么正义与责任同源，在这种情况下，责任在正义和存在中不会留下任何痕迹；要么责任本身预设了正义、一个建构的世界和语言概念。在第一种情况下，即责任与正义的对立中，第三方仅仅指日常意识（TI）。在第二种情况下，正义实际上会倾向于不真实，即缺席的上帝的“他性”（OBBE及之后）。再次，在第一种情况下，就生存时间而言，鉴于我们的社会生活和语境，第三方确实与他者在很大程度上是同时存在的。正如弗兰克所解释的，我们显然生活在社会中，任何现象学描述都必须在反思中运作，这也是被称为第三方的领域。但在第二种情况下，如果我们将第三方视为接近于“非正义”（illeity），那么我为何能从他人那里“为自己”获得正义的问题，只能以准神学的方式，用“感谢上帝”来回答。然而，第二种选择将我们的注意力从社会生活中的正义转移到了这样一个谜题上：我确实从他人那里获得了正义，这要归功于他们对我近乎奇迹般的关怀。那么，人人享有的正义应该指代我们的社会和法律语境，还是指代一种被称为“非正义”的绝对性？弗兰克运用大量的论证，表明这一难题在其晚期著作中得到了粗略的阐释。事实上，如果列维纳斯后期选择将这两个概念结合在一起，那么正义既是社会的，在某种意义上也是神圣的，就像一种神圣的正义或一种神权政治（Franck 2008: 239）。如果是后者，那么，列维纳斯关于“存在之外”的伦理诠释学，就等同于一种本质上植根于神学的抽象概念。

列维纳斯仿佛预见了弗兰克强有力的结构性批判，在1982年题为“哲学、正义与爱”（EN: 103–122）的访谈中，提出了一个令人惊讶的主张，即他者与第三方的社会同时性。他在那里论证道：