阿拉伯和伊斯兰形而上学（一）
在从希腊传入阿拉伯和伊斯兰世界的众多哲学学科中，形而上学至关重要，因为它在希腊思想传入阿拉伯的整个历史中发挥了关键作用。阿拉伯哲学的开端与亚里士多德《形而上学》的首次大规模译本的问世相吻合，该译本由阿拉伯哲学创始人肯迪（al-Kindī）的译者圈子翻译完成。法尔萨法（falsafa）的所谓“早期”或“古典”阶段以伊本·鲁世德（Averroes）撰写的西方哲学中现存规模最大的《形而上学》评注而告终。随后，阿拉伯思想的“黄金”时代继续主要关注形而上学，从努力阐释亚里士多德经典文本的复杂性，转向吸收法拉比首先概述、伊本·西纳（阿维森纳）后来实施的形而上学模型。
在《形而上学》的开篇（按照阿拉伯语的编排方式），阿拉伯哲学家甚至可以在一个以宗教为主的社会中找到其希腊血统及其存在理由的依据：在那里，哲学被定义为一种构成性的“探索”，并指向一个目标——真理——它超越了人类个体的能力，客观上因为它的范围极其广阔，主观上因为它的认知能力的薄弱，从而迫使其追随者与所有前世今生的真理探索者携手努力。这解释了这一“proemium”（普罗米修斯）的巨大财富及其伴随的相似性（人类的智力对于最可知的事物，就像蝙蝠的眼睛对于日光一样），不仅在哲学领域，而且在神学和文学领域，以至于它的不同版本可以作为对“falsafa”（法尔萨法）的性质和可能性的不同理解的样本，以及它在阿拉伯-伊斯兰哲学史上对希腊思想的依赖程度。
这种中心地位的印象得到了大量种类繁多的阿拉伯语形而上学著作的证实——这些著作包括对希腊语基本文本的翻译、对译文的各种注释、具有不同程度的全面性和教义深度的原创著作等等——所有这些都清楚地证明了这一哲学领域的思想活力和生产能量。对形而上学的深入思考，最终促成了阿拉伯人对形而上学学科史的独特贡献，即逐步构建了形而上学的新标准。在这一标准下，形而上学呈现出对希腊传统的全面而清晰的综合，并在范围界定、结构连贯性、论证严谨性等方面经历了认识论的完善，最终成为哲学的基石。这一过程带来了形而上学在哲学史上真正的“第二次开端”。尽管偶尔会有一些出于捍卫未受污染的希腊遗产的不合时宜的愿望而提出的批评，但其模式最终在哲学界占据了主导地位。非哲学形式的知识——尤其是启示神学——也必须面对形而上学带来的挑战。这种形而上学范式在非阿拉伯和非穆斯林文化领域（例如拉丁-基督教和希伯来-犹太文化）产生的强大而持久的影响，证明了其在教义和认识论上的巨大吸引力。
1. 基本文本、方法与问题
2. 《形而上学》的阿拉伯语译本
3. 肯迪及其学派
4. 塔比特·伊本·库拉
5. 法拉比
6. 巴格达亚里士多德学派
7. 伊本·西纳（阿维森纳）
8. 后阿维森纳时期
9. 结论
参考文献
A. 文本与译本
B. 研究
学术工具
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相关条目
1. 基本文本、方法与问题
以上论述表明，形而上学作为哲学的一个分支，在阿拉伯语世界和穆斯林社会中的命运，大体上与亚里士多德《形而上学》的接受、传播和转化相吻合。阿拉伯哲学早期的反亚里士多德倾向，以在形而上学中采取明显的柏拉图式立场并因此拒绝亚里士多德学说为标志，这在阿布·巴克尔·穆罕默德·伊本·扎卡里亚·拉齐（约卒于925年）的观点中得到了体现。这一倾向仅存于局部，且昙花一现。在主流阿拉伯哲学中，《形而上学》在数个世纪内一直占据着该学科的核心地位。亚里士多德的著作是阿拉伯科学分类中唯一一部与形而上学相关的希腊著作。没有其他任何一部希腊形而上学著作能像亚里士多德一样被如此持续、广泛和多样地翻译和评论，也没有其他任何一部希腊形而上学著作在原著中被如此频繁和广泛地引用。希腊形而上学思想的其他载体，如《亚里士多德神学》，其公开的目标是通过新柏拉图主义的流溢学说，使亚里士多德的作品与伊斯兰创造论相兼容，从一开始就强调《形而上学》作为形而上学基本文本的首要地位，并虚构地将亚里士多德描绘成改编普罗提诺材料的作者，通过这种改编，可以实现对《形而上学》的期望完成。如果说《形而上学》——以及整个亚里士多德学说——在后阿维森纳时代的阿拉伯哲学中逐渐衰落，这并非源于其声望的下降，而是因为阿维森纳成功地将亚里士多德的文本和学说融入其新的哲学百科全书《治愈或疗愈》（Al-Šifāʾ）之中。在这部著作中，他不断强调自己对“第一位大师”（亚里士多德）及其弟子们教诲的信赖。
阿拉伯作家主要采用了三种方法来解读亚里士多德《形而上学》的文本，分别对应三种不同的文学体裁。第一种方法，可以称为“分类学方法”，见于分类论文，其目的是概述《形而上学》的内容，阐明其在亚里士多德学说中的地位，并指出形而上学学科在知识体系中的地位。 “释经”方法体现在注释中，这些注释旨在以不同程度的字面性和全面性来解释《形而上学》的内容。最后，这种改编的倾向也体现在形而上学论文中，这些论文重新表述了亚里士多德著作的学说，并力图将其作为原创性的阐释，无论其对希腊范本的依赖程度如何。所有主要形而上学的作者都从这些不同的视角，在不同程度和程度上探讨了亚里士多德的《形而上学》。
从教义角度来看，《形而上学》的阿拉伯诠释者们争论了三个基本理论问题。首先，他们反思了亚里士多德在其著作中提出的这门学科的科学构成，尤其关注其主题（即形而上学究竟是哲学神学、本体论，还是两者兼具）、结构、方法以及在知识体系中的地位等基本方面。对形而上学认识论地位的这种思考，考虑到了亚里士多德学派的扩展，其中包括理论哲学中基于欧几里得和托勒密的数学（因为亚里士多德本人没有写过任何数学论文），并用伪亚里士多德式的新柏拉图主义形而上学著作（普罗提诺式的《亚里士多德神学》和普罗克莱恩式的《因果之书》）补充了《形而上学》。第二个关注点是研究与形而上学中不同问题相关的具体学说。在作为存在者的存在或本体论的研究中，突出的议题是本质理论的各个方面，例如阐明其与形式和实质的关系，讨论普遍性的认识论和本体论地位等等。宇宙学的核心是关于世界永恒性与起源的争论，以及宇宙由第一原理产生的方式，无论是源于其自身本质还是从虚无中创造。最后，在哲学神学中，亚里士多德赋予神圣的不动推动者的特征，特别是关于其统一性的特征，必然性和智性，为深远的发展提供了起点。第三个关注点是讨论亚里士多德《形而上学》中所包含的哲学神学与伊斯兰教的关系，即评估希腊哲学所传承的理性神性观念与伊斯兰先知启示所传达的上帝形象之间的兼容性程度。阿拉伯哲学家普遍存在的真理唯一性假设，使得哲学的形而上学部分能够对启示所揭示的同一神圣领域提供合理且连贯的描述，从而使其与伊斯兰神学形成竞争。这三个教义关注的结果是相互关联的，因为将形而上学视为一门科学的某种观点，以及对特定教义观点的某种立场，可以增强或削弱形而上学与伊斯兰宗教的亲和力及其融入穆斯林文化的可能性。形而上学的概念将形而上学的范围限制在哲学神学范围内，并尽量降低普遍存在论的相关性，这种观点尤其容易强调其与伊斯兰教的兼容性。相比之下，一种形而上学观认为，除了神学维度之外，本体论维度也扮演着重要的角色，并且认为第一原理的属性与伊斯兰教的神圣属性不一致而非一致，这种观点则走向了相反的方向。
针对上述问题，本文将不同的文本方法和理论解决方案作为阐述阿拉伯人接受《形而上学》历史的指导方针。在此基础上，可以粗略地区分出七个主要的时间阶段。前五个阶段在第六阶段达到顶峰，即阿维森纳。在目前的研究阶段，他被视为阿拉伯形而上学史的转折点。
2. 《形而上学》的阿拉伯译本
关于《形而上学》的翻译活动持续了三个世纪（从公元九世纪到十一世纪），亚里士多德著作的阿拉伯语译本层出不穷，其中一些译本可能借助了叙利亚语的中介，并且有不少来自阿拉伯哲学主要流派的译者参与其中。这些译本展现出不同程度的包容性（从亚里士多德著作的完整版本到其单行本的译本）和直译性（从严格的逐字翻译到更接近释义的风格）。总的来说，《形而上学》的阿拉伯语译本体现了使阿拉伯读者能够阅读亚里士多德全书的意图，翻译工作从作品主体延伸至更边缘的书籍，例如《阿尔法·迈松》（Alpha Meizon，I）和《努》（Nu，XIV）。同样明显的是，翻译工作致力于提供更忠实于希腊原文、更符合哲学清晰度的阿拉伯语版本，并特别关注反复翻译的《兰姆达》（Lambda，XII）。同样引人注目的是，翻译工作纳入了现有的主要希腊文《形而上学》注释，即阿弗洛狄西亚的亚历山大和忒米斯提乌斯的注释（叙利亚努斯的注释则不太确定），他们对《兰姆达》（以及叙利亚努斯的《贝塔》（Beta，III））的解释与亚里士多德著作的相应书籍一起翻译。由于其他与亚里士多德的《形而上学》密切相关的希腊著作也被翻译成阿拉伯语——例如泰奥弗拉斯托斯的《论第一原理》、大马士革的尼古拉斯的《论亚里士多德哲学》的形而上学部分、阿弗洛狄西亚的亚历山大的《论宇宙原理》、反亚里士多德的《论永恒世界》以及菲洛波努斯的其他宇宙论著作——因此，从亚里士多德的第一批弟子（泰奥弗拉斯托斯）到他最后的诠释者/改革者（菲洛波努斯），整个希腊对《形而上学》的诠释传统都可供阿拉伯语学者查阅。
鉴于其持续时间长、参与其中的学者地位高、范围广，这一领域在整个希腊语阿拉伯语翻译运动中不能被简化为阿拉伯语接受《形而上学》的初步阶段，而是为其历史最初几个世纪的主要趋势提供了一个样本。
3. 肯迪及其学派
肯迪（卒于870年后）基于一些未确认的希腊新柏拉图主义遗产，对亚里士多德的著作进行了分类学研究（《论亚里士多德著作的数量和获得哲学所需的条件》，Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs wa-mā yuḥtaǧu ilayhi fī taḥṣīl al-falsafa）。在这篇论文中，他对《形而上学》在亚里士多德著作中的地位持矛盾态度，认为亚里士多德的著作是将哲学分为数学、逻辑学、物理学和形而上学四大学科的顶峰，同时也是伦理学知识的开端。 《形而上学》内容的描述仅限于本书涉及哲学神学（研究非物质事物）的部分，并明确提及伊斯兰教义，例如真主独一、神名和天意。
由于可能是对《形而上学》具体注释的遗失（以《包容性哲学》（Falsafa dāḫila）为证），肯迪的释经倾向仅能推测。他现存的形而上学著作表明，他采用了释义作为解释技巧，并特别关注《阿尔法·埃拉顿》（Alpha Elatton，第二卷，阿拉伯传统中《形而上学》的第一卷），旨在作为《兰姆达》（Lambda）神学主题的入门。
肯迪的主要形而上学论文（《第一哲学书》（Kitāb fī l-falsafa al-ūlā，仅存部分）体现了一神论关怀（坚持神独一性的主题，并诉诸一种神与世界关系的模型，这种模型让人联想到《亚里士多德神学》和《因果之书》中的新柏拉图主义形而上学），并采纳了宇宙在时间中创造的学说（源自《菲洛波努斯》）。开篇对亚里士多德的明确颂扬（以及大量对《埃拉顿形而上学》的释义摘录），以及突然转向《兰布达》主题（尽管处理方式非亚里士多德式），都证实了对《形而上学》片面的神学化方法旨在表明希腊形而上学与伊斯兰宗教的兼容性。因此，肯迪经常将哲学，尤其是形而上学，描述为一门学科，旨在对先知信息的神奇简洁性进行充分的阐述和合理的解释（除了《亚里士多德书籍的数量》的核心部分，另见《论极端身体的俯伏及其对真主的服从》（Risāla fī l-Ibāna ʿan suǧūd al-ǧirm al-aqṣā wa-ṭāʿatihī li-llāhi）。
形而上学本质上是一门关于神圣存在而非一般存在的科学，并力图强调其与哲学神学相融合后与伊斯兰教的亲和性，这也是肯迪的直接弟子以及受其教导启发或依赖其相同来源的“学派”作者的特征。这既体现在科学的分类中（库斯塔·伊本·卢卡，卒于912年；伊本·法里丘恩，公元10世纪，《伊万·萨法派的拉萨伊尔》（Rasāʾil of the Iḫwān al-Ṣafaʾ），写于约961-986年；米斯卡韦，卒于1030年），也体现在与形而上学相关的独立论文中（参见阿布·苏莱曼·曼蒂奇·西斯塔尼，卒于约985年及其学派；阿布·哈桑·穆罕默德·伊本·优素福·阿米里，卒于992年）。
4. 塔比特·伊本·库拉
根据史料记载，塔比特·伊本·库拉（卒于901年）可能修订了特米斯提乌斯《形而上学·兰姆达》释义的阿拉伯语译本。更重要的是，这位作者撰写了第一部现存的阿拉伯语《形而上学》评注，四个世纪后，伊本·泰米叶（卒于1328年）仍对其进行了注释，其注释方法采用了简明扼要的阐述（talḫīṣ），即从注释文本中抽取最相关的要点。这部评注与肯迪的著作一样，特别重视哲学神学在形而上学中的地位，因为它聚焦于亚里士多德《形而上学》的兰姆达一章。金迪主义也体现了其试图迎合伊斯兰一神论的努力，它强调真主的独一性和意志性，并采纳了波菲利主义关于亚里士多德与柏拉图教义和谐统一的主题。与金迪主义相反的是，塔比特赞同世界永恒性而非其在时间中被创造的教义，这与菲洛波努斯的著作及其对新柏拉图主义著作的最低限度的依赖相悖。这篇评注的背景明显是亚里士多德式的，可能也受到了逍遥学派评注家的影响（其中最著名的是特米斯提乌斯，但文中从未提及他）；尽管如此，塔比特还是修正了亚里士多德哲学神学的一些关键信条，例如，他将“第一推动者”理解为宇宙运动的首要原因，也是宇宙存在的第一原因。
5. 法拉比
除了对亚里士多德著作及其《形而上学》在其中的地位进行较为传统的概述（《学习亚里士多德哲学的前提是什么？》（Mā yanbaġī an yuqaddama qabla taʿallum falsafat Ariṣṭū；《亚里士多德哲学及其组成部分？》（Falsafat Arisṭūṭālīs wa-aǧzāʾ falsafatihī））之外，法拉比（卒于950年）还提供了分类学解释，指出《形而上学》与哲学和伊斯兰科学体系相关，而非与亚里士多德著作集相关。在此类论文中，最重要的、最具影响力的一篇是《诸科学之列举》（Iḥṣāʾ al-ʿulūm），他将形而上学描绘成一门具有精确方法（论证）和清晰结构的学科，其中，一个成熟的本体论（对作为存在的存在之研究）在其各个方面都先于其他科学的基础部分，以及一个哲学神学，其中包括对真主属性、神名和行为等伊斯兰问题的关注。在所有这些分类论著中，《形而上学》相对于亚里士多德其他著作的地位，形而上学相对于其他哲学学科的理解并非一成不变，而是根据法拉比所采用的特定视角而变化：值得注意的是，在其中一些著作中，形而上学被视为整个知识体系的顶峰，例如在《亚里士多德哲学》中。
对整个《形而上学》的思考，以及将形而上学视为普遍科学的观点，是法拉比所著《形而上学》简略导论的核心要素。该导论借鉴了希腊晚期古代的《导论》以及赫尔梅亚斯之子阿蒙尼乌斯及其亚历山大亚里士多德学派的教学。这篇题为《论以字母标记的《形而上学》各篇论中圣贤（亚里士多德）的目标》（Maqāla … fī Aġrāḍ al-ḥakīm fī kull maqāla min al-kitāb al-mawsūm bi-l-ḥurūf）的文章，是现存阿拉伯语中第一篇对《形而上学》的完整诠释，揭示了法拉比对新译《后分析篇》认识论的依赖。法拉比运用源自逍遥学派传统的诠释风格，表明他与同时代巴格达亚里士多德学派的渊源。该作品的核心观点是，形而上学比《拉姆达篇》的哲学神学更具包容性，且不能被简化为《拉姆达篇》的哲学神学。秉承这一目标，法拉比首先驳斥了那些试图以新柏拉图主义和一神论的思路来解读亚里士多德著作的尝试（他或许指的是肯迪的神学化的形而上学概念），并主张一种类似于希腊注释家（阿弗洛狄西亚的亚历山大和忒米斯提乌斯）的解释方式。然后，他从形而上学的普遍性出发，将形而上学理解为以存在作为存在者作为其主题的科学，关于其范围（它包含哲学神学部分，即关于存在的第一因学说）及其作为一门普遍科学的单一性（不可能存在多门普遍科学）、其名称（由于它比物理学更具普遍性，因此也“在”物理学之后）及其总体内容的说明。最后，他简要介绍了他所知的亚里士多德的每一部著作，其中对《兰姆达》一书的内容进行了概括，但没有任何宗教色彩。通过这种方式，法拉比从亚里士多德的著作中提取出了一个连贯而全面的“理想”形而上学科学的轮廓；这一项目将指导后世的阿拉伯形而上学家，尤其是阿维森纳，根据法拉比的参数构建一门新的形而上学科学。
在法拉比的主要政治哲学著作中，哲学神学是形而上学中唯一一个与人类理智学、来世命运和预言一起，作为理想国组织构建的铺垫的部分（《德行城邦居民意见原则》（Mabādiʾ Ārāʾ Ahl al-Madīna al-Fāḍila））。另一方面，他的其他著作则专门探讨本体论主题。其中，《书信集》（Kitāb al-Ḥurūf，严格来说，它并非《形而上学》的注释，尽管其标题呼应了亚里士多德著作的一个阿拉伯语名称）遵循了与《形而上学》第五卷类似的模式； 《论一与统一》（Fī l-wāḥid wa-l-waḥda）在主题上与《伊奥塔》（第十卷）相联系；对菲洛波努斯对亚里士多德批判的驳斥是对世界永恒论题的重新评估。零散地引用了《形而上学》，关于不同主题，这些观点也出现在著名的《柏拉图与亚里士多德二圣之协论》（Kitāb al-Ǧamʿ bayna raʾyay al-ḥakīmayn Aflāṭūn al-ilāhī wa-Arisṭūṭālīs）一书中。该书延续了波尔菲勒关于亚里士多德与柏拉图观点和谐统一的论题，这一论题也曾被肯迪和塔比特·伊本·库拉所探讨，但似乎与法拉比的哲学史观格格不入。由于种种原因，尽管有手稿证据，但这部论著的法拉比作者身份在近代学术界仍屡遭质疑。
