中世纪的普遍性问题（一）
“普遍性问题”总体上是一个历史变迁的集合，它包含几个密切相关、但在不同概念框架中表达方式迥异的形而上学、逻辑学和认识论问题，最终都与对单一事物的普遍认知如何可能这一问题相关。例如，我们如何知道勾股定理对所有可能的直角三角形都普遍成立？事实上，鉴于我们只能看到有限数量的实际直角三角形，我们如何才能意识到所有可能的直角三角形的潜在无限性？我们如何用“直角三角形”这个短语来普遍地表示所有可能的直角三角形？这个短语所指代的它们之间是否存在共同点？如果是，它是什么？它与特定的直角三角形有何关联？中世纪的普遍性问题是柏拉图（公元前428-348年）的理论（即理念或形式理论）所引发的古代问题的逻辑和历史的延续，该理论回答了这一系列问题。
1. 引言
2. 问题的产生
3. 中世纪特有的普遍性问题的起源
4. 波爱修斯的亚里士多德式解决方案
5. 柏拉图式的形式作为神圣理念
神圣理念与神圣简单性
启蒙主义与抽象主义
6. 阿伯拉尔亚里士多德式概念中的普遍性
7. 个体存在和个体心灵中的普遍性
8. 古代之路中的普遍性
9. 现代之路中的普遍性
10. 道路的分离以及中世纪晚期哲学中经院话语的崩溃
参考文献
原始文献
二手文献
学术工具
其他网络资源
相关文章
1. 引言
柏拉图本人早已认识到其原始理论的内在问题。在《巴门尼德篇》中，柏拉图提出了几个著名的难题，但显然并未给出令人满意的答案。亚里士多德（公元前 384-322 年）怀着对老师应有的敬意，始终拒绝柏拉图的理论，并在其著作中对其进行了严厉的批评。（因此有句名言：“amicus Plato sed magis amica veritas”）。[1]然而，尽管存在这种明显的教义冲突，新柏拉图主义哲学家、异教徒（如普罗提诺，约 204-270 年，和波菲利，约 234-305 年）和基督徒（如奥古斯丁，354-430 年，和波爱修斯，约 480-524 年）都观察到柏拉图和亚里士多德的方法基本一致，他们认为亚里士多德解释了人类思维如何从经验中获得对特定事物的普遍概念，而柏拉图解释了特定事物的普遍特征是如何通过模仿其普遍原型而建立起来的。[2] 无论如何，正是这种古代晚期对问题的普遍态度为日益复杂的中世纪讨论奠定了基础。[3]因此，在这些讨论中，人类思维的概念被视为后于这些概念所代表的具体事物，因此被称为“universalia post rem”（事物之后的普遍性）。单数事物本身所固有的普遍性特征被称为“universalia in re”（事物中的普遍性）。回应神性思想中的普遍范式，即“先于事物的普遍性”（universalia ante rem）。[4] 所有这些普遍概念、单数事物的普遍特征及其范式，都通过一些明显的普遍符号，即人类语言的普遍（或通用）术语来表达和指称。例如，英语中的“man”（人）一词是一个普遍术语，因为它在同一个意义上真正地可以谓词所有人；而单数术语“Socrates”（苏格拉底）则相反，在同一个意义上，即在不产生歧义的情况下，只能谓词一个人（因此需要在同名的国王和教皇的名字后添加序数词）。
根据中世纪作家将哪些事物（单数事物的普遍特征、它们的普遍概念或它们的普遍名称）视为主要的、真正存在的普遍性，他们通常分别被划分为现实主义者、概念主义者和名义主义者。实在论者被认为是那些主张在特定事物中和/或之前存在真实普遍性的人；概念论者被认为是那些只承认或主要承认普遍性作为心灵概念的人；而名义论者则是那些只承认或主要承认普遍性词语的人。但这种相当粗略的分类并不能充分反映中世纪思想家之间真正的、更为微妙的观点差异。（难怪人们经常在二手文献中发现这些粗略定义的立场的“温和”和“极端”版本之间的区别。）首先，几乎所有中世纪思想家都同意普遍性以神圣理念的形式存在于神圣心灵中，先于事物而存在。[5] 但他们全都否认这些事物以柏拉图最初提出的独立于心灵、真实而永恒的实体形式存在。此外，中世纪思想家们也认同特定事物具有某些特征，人类心灵能够以普遍的方式理解这些特征，并用普遍术语来表示。正如我们将看到的，他们的分歧更多地集中在特定事物、其个体但普遍可理解的特征、心灵的普遍概念以及我们语言的普遍术语之间的关系类型，以及事物个体化特征与心灵的普遍概念的本体论地位及其区别。然而，“实在论”与“名义论”之间的区别，尤其是在用于指中世纪晚期截然不同的哲学和神学研究方式之间的区别时，是完全合理的，只要我们能够阐明这些方式的真正区别，我希望在本文的后续章节中做到这一点。
在这篇简短的概述中，我将从系统和历史的角度来审视这个问题。在下一节中，我将首先阐明这个问题的缘由，即如果我们通过一个简单的几何论证来认识一个普遍性主张（即涉及给定类型的潜在无限数量的特定事物的主张），那么关于普遍性的问题是如何自然而然地出现的。我还将简要说明，为什么用完美形式理论来回答这些问题，无论乍一看多么合理，都是不充分的。在第三节中，我将简要讨论中世纪关于普遍性的具体问题是如何产生的。尤其是在回答波菲利在亚里士多德《范畴》导言中提出的著名问题的背景下，这自然会引出我们在第四部分讨论波爱修斯在他对波菲利的第二篇评论中对这些问题的亚里士多德式回答。然而，波爱修斯的亚里士多德式回答只预见了中世纪讨论的一个方面：从亚里士多德抽象主义的角度来看，世俗的、哲学的普遍性理论。但波爱修斯，最重要的是圣奥古斯丁，为中世纪思想家提供了另一个重要的、新柏拉图主义的神学方面，那就是本体论上主要的普遍性理论，即神圣心灵的创造原型，即神圣理念。因此，第五部分将探讨该理论所引发的主要本体论和认识论问题，即一方面，神的单纯性与神性理念的多元性之间存在着明显的冲突，另一方面，奥古斯丁的神启理论与亚里士多德的抽象主义之间存在着张力。在12世纪下半叶，新近恢复的亚里士多德的逻辑、形而上学和物理著作及其阿拉伯文注释涌入之前，中世纪早期波爱修斯-亚里士多德学派对该问题的探讨及其与新柏拉图主义奥古斯丁传统的结合，将在第六部分结合阿伯拉尔（1079-1142）对波菲利问题的讨论进行探讨。第七部分将讨论13世纪对该问题的典型形而上学探讨方法的一些细节，尤其是它受到阿维森纳（980-1037）共同自然学说的影响。第八部分概述了逻辑概念框架的最普遍特征，该框架构成了这一时期作者之间形而上学分歧的共同背景。我将论证，正是这种共同的逻辑语义框架，使得那些拥护有时截然不同的形而上学和认识论的作者（不仅在这一时期，而且在更晚的时期，直至近代早期）能够归为一类，并被归类为中世纪后期哲学中所谓的“实在论者”（via antiqua），即研究哲学和神学的“旧方式”。相比之下，正是由威廉·奥卡姆（约1280-1350年）开创，并由让·布里丹（约1300-1358年）最有力地阐述和系统化的、截然不同的逻辑语义方法，区分出了“唯名论者”（via moderna），即自14世纪下半叶以来研究哲学和神学的“现代方式”。这种“现代道路”的普遍性和独特性将在第九部分讨论。最后，在总结性的第十部分，我们将简要阐述两种道路的分离，以及一些外在的社会因素，如何导致了经院哲学话语的瓦解，从而导致了典型的中世纪普遍性问题的消失，以及在早期现代哲学中，以不同形式重新出现了一个可辨认的同一问题。
2. 问题的产生
如果我们考虑一个几何证明，例如泰勒斯定理的证明，就很容易看出普遍性问题是如何产生的。根据泰勒斯定理，任何内接于半圆的三角形都是直角三角形。如下图所示：
点 A、B 和 D 位于一个以 C 为圆心的圆上。直线 AB 是过 C 的水平直径。直线 AD、CD 和 BD 也构成三个三角形：ABD、ACD 和 DCB。
图 1. 泰勒斯定理
观察此图，我们只需证明三角形 ABD 的顶点 D 处的角为直角即可。只要我们意识到直线 AC、DC 和 BC 是圆的半径，三角形 ACD 和 DCB 就是等腰三角形，即它们的底角相等，证明就很容易了。因为，如果我们用顶点的名称表示 ABD 的角，则 D=A + B；因此，由于 A + B + D=180°，因此 2A + 2B=180°；因此，A + B=90o，即D=90o，q. e. d.
当然，从我们的角度来看，这个证明的重要之处与其说是结论的真实性，不如说是它证明这个结论的方式。因为这个结论是一个普遍定理，它必须涉及所有可能内接于任何半圆的三角形，而不仅仅是上图中内接于半圆的三角形。然而，显然，在上面的证明中，我们讨论的只是那个三角形。那么，我们怎么能声称，我们设法证明的关于那个特定三角形的任何东西都适用于所有可能的三角形呢？
如果我们仔细观察这张图，我们很容易就能看出柏拉图式的答案对这个问题的吸引力。因为仔细观察就会发现，尽管表面上看起来并非如此，但这个证明显然不可能是关于图中的三角形的。事实上，在证明中，我们假设直线AC、DC和BC都是完全相等的直线。然而，如果我们放大图片，我们可以清楚地看到，这些线远非等长；事实上，它们甚至不是直线：
图1放大图。图1中的直线和圆弧不再平滑；在更大的放大倍数下，它们现在看起来像“锯齿状”的线条。
图2. 放大图1的结果。
这个演示当然不是关于我们在这里看到的锯齿状黑色表面的集合。相反，这个演示关注的是一些我们肉眼无法看到的东西，而是我们一直以来脑海中的东西，我们理解它是一个三角形，边缘完全笔直，在三个未延伸的点处与一个完美的圆相切，这三个点与圆心的距离完全相等。我们所看到的图形只是一个方便的“提醒”，提醒我们在想要证明某个属性（即它是一个直角三角形）时，应该在脑海中记住什么，因为它是一个内接于半圆的三角形。显然，这个结论只适用于我们心中的完美三角形，而对于可见图形，它只有在其与我们心中的物体相似的范围内才成立。但这个图形不具备这种属性，恰恰是因为它与我们心中的物体不相符。
然而，基于这一点，也应该清楚，这个结论确实适用于这个图形，以及所有其他内接于半圆的可见三角形，只要它能够模仿我们心中完美物体的属性。因此，柏拉图对这个论证的意义的回答，即它关于一个完美、理想的三角形，它肉眼不可见，却能被我们的理解力所把握，它立刻为我们提供了普遍的、必然的知识的可能性的解释。通过了解形式或理念的属性，我们便知晓它的所有细节，即所有模仿它的事物，只要它们模仿或参与其中。因此，形式本身是一个普遍的实体，是其所有细节的普遍模型；由于正是对这一普遍实体的认识使我们能够立即知晓其所有细节，因此，了解它是什么、它是什么样的以及它与其细节的确切关系对我们来说至关重要。然而，显然，所有这些问题的前提都是它的存在，即这样一个普遍的实体存在。
但这种实体的存在似乎相当不确定。例如，考虑一下我们在证明泰勒斯定理时应该想到的完美三角形。如果它是一个完美的三角形，它显然必须有三条边，因为完美的三角形必然是三角形，而没有三条边的三角形则不可能是三角形。但是，这三条边中至少有两条相等，或者没有一条边，也就是说，这个三角形要么是等腰三角形，要么是不等边三角形（为了简单起见，“等腰”一词含义广泛，甚至包括等边三角形）。然而，由于它被认为是所有三角形的通用模型，而不仅仅是等腰三角形的通用模型，所以这个完美的三角形不可能是等腰三角形，同样的原因，它也不可能是不等边三角形。因此，这样一个通用三角形必须具有不一致的性质，即它既是等腰三角形，又是不等边三角形，以及它既不是等腰三角形也不是不等边三角形。然而，显然，没有任何东西可以同时具备这些属性，所以没有任何东西可以成为普适三角形，就像圆角正方形一样。所以，显然，不存在普适三角形。但是，我们的论证究竟是关于什么的呢？就在不久之前，我们得出结论，它不可能直接与任何特定的三角形相关（因为它既不是图中的三角形，更不是图中任何其他特定的三角形），现在我们不得不得出结论，它也不可能是普适三角形。但是还有其他选择吗？通过这个论证，我们似乎显然获得了关于所有细节的普适知识。然而，同样清楚的是，我们并不能，实际上，我们无法通过考察所有细节来获得这种知识，因为它们可能是无限的，而且没有一个能完全满足论证中提出的条件。所以，我们对普适性的刻画一定存在错误，这迫使我们得出结论，根据这个刻画，普适性不可能存在。因此，我们面临着一系列关于普遍性的本质和特征的问题。如果我们想知道普遍性和必然性的知识究竟如何可能（如果可能的话），这些问题就不能置之不理。
3. 中世纪特有的普遍性问题的起源
我们可以合理地称之为“中世纪普遍性问题”的最初表述（以区别于柏拉图《形式论》中那些在逻辑和历史上都相关的古代问题），正是波菲利在其《亚里士多德范畴导论》（Isagoge）中提出的一系列著名问题。正如他所写：
(1) 克里萨里乌斯认为，要讲授亚里士多德的“范畴”，就必须了解什么是属和差异，以及什么是种、属性和偶性。由于对这些概念的思考有助于给出定义，并且通常有助于划分和论证，因此我将简要地介绍一下，并试图以引言的方式，用几句话回顾一下我们的前辈们对这些概念的论述。我将避免进行更深入的探究，并根据情况选择一些比较简单的问题。
（2）例如，我将避免讨论以下问题：（a）属和种是实在的还是仅仅存在于纯粹的思想中；（b）作为实在的，它们是实体还是非实体；以及（c）它们是分离的还是存在于可感知物中，并且其实在性与可感知物相关。这类问题意义深远，需要进行另一项更深入的研究。现在，我将尝试展示古人，其中最重要的是逍遥学派，是如何以更合乎逻辑的方式解释属、种以及我们面前的其他概念的。 [Porphyry, Isagoge，Spade 1994（下称《五篇文本》），第1页。]
尽管波菲利以这种方式将这些问题置于“更深入的研究”中，使其悬而未决，但这些问题无疑对他的中世纪拉丁注释家们具有不可抗拒的吸引力，首先是波爱修斯，他不仅对波菲利的文本发表了一篇注释，而是两篇；第一篇基于马略·维克托里努斯（Marius Victorinus，公元4世纪）的译本，第二篇则基于他自己的译本。[6]
在他的论证过程中，波爱修斯非常清楚地阐明了普遍性必须是什么样的实体。
普遍性必须为多个具体性所共有，
而不仅是部分地，
同时地，并且不是在时间上连续地，并且
它应该构成其个别事物的实体。[7]
然而，正如波爱修斯所论证的，现实存在中没有任何事物能够满足这些条件。他论证的要点可以重构如下。
任何以所需方式为众多事物所共有的事物，都必须同时且作为一个整体存在于这些众多事物的实体中。但这些众多事物之所以是多个存在者，正是因为它们在存在上彼此不同，也就是说，一个存在的行为不同于另一个存在的行为。然而，如果普遍性构成了个别事物的实体，那么它必须具有与个别事物相同的存在行为，因为构成某物的实体恰恰意味着这一点，即作为该事物的实体部分，分享该事物的存在行为。但普遍性应该同时作为一个整体构成其所有不同个别事物的实体。因此，普遍实体的单一存在行为必须与其若干个体的所有不同存在行为同时一致，但这是不可能的。[8]
因此，这一论证确立了没有任何事物能够就其存在而言具有普遍性，也就是说，没有任何事物能够既是一个存在，又为众多存在所共有，以至于它与众多存在共享其存在行为，构成它们的实体。
这可以在下图中轻松形象化，其中微小的闪电表示所涉及实体的存在行为，即一个女人、一个男人及其普遍的人性（较大的虚线图）。
由三个“火柴人”角色（如公共卫生间门上的人物）组成，顶部有一个更大的角色，以虚线绘制，代表普遍人性的人物，左下角是一位女性，右下角是一位男性，代表个体人类。每个人旁边都有一个闪电符号，代表他们的存在行为，表明个体的存在行为并不相同，而普遍性的存在行为必须与这些不同的存在行为相同，但这是不可能的。
图3. 波爱修斯论证第一部分图解
但是，波爱修斯继续说道，我们或许应该说，普遍性并非一个存在，而是众多存在，也就是说，是构成其个体本质的构成要素的[集合][9]，由于这些构成要素，它们都属于同一个普遍谓词。例如，按照这种概念，“动物”这个属，并非某个单一实体，一个超越个体动物的普遍动物性，但又以某种方式与所有动物共享其存在（因为，正如我们刚才所见，这是不可能的），而是所有动物个体动物性的[集合]。
波爱修斯驳斥了这一观点，理由是，只要存在多个类属相似的实体，它们就必须属于一个属；因此，正如单个动物必须属于一个属一样，它们各自的动物性也必须属于另一个属。然而，由于动物性属不可能是一个实体，某种“超动物性”（基于前述论证，动物属不可能是一个实体，原因相同），动物性属似乎必须是若干个进一步的“超动物性”。但同样的推理也适用于这些“超动物性”，从而产生许多“超超动物性”，依此类推，直至无穷。这很荒谬。因此，我们不能将类视为某种真实存在，即使其形式为多个不同实体的集合。由于类似的推理也适用于其他波菲拉式谓词，因此任何普遍性都不能以这种方式存在。
现在，一个普遍性要么独立于构想它的心灵而存在于现实中，要么仅存在于心灵中。如果它存在于现实中，那么它要么是一个存在，要么是多个存在。但由于它无法以这两种方式存在于现实中，波爱修斯得出结论，它只能存在于心灵中。[10]
然而，使问题更加复杂的是，普遍性似乎也无法存在于心灵中。因为，正如波爱修斯所说，存在于心灵中的普遍性是对心灵之外事物的某种普遍理解。但这种普遍理解要么以与事物相同的方式处理，要么以不同的方式处理。如果它以相同的方式处理，那么事物也必然是普遍的，这样我们就回到了之前关于真实存在的普遍性的问题。另一方面，如果处理方式不同，它就是假的，因为“除事物本身之外的理解都是假的”（《五篇文本》，Spade 1994，第23页（21））。但是，如此一来，理解中的所有普遍性都必须是其对象的错误表述；因此，任何普遍知识都不可能存在，而我们的思考正是从这种知识的存在出发的，这一点在几何知识的例子中似乎显而易见。
