中世纪的普遍性问题（二）

4. 波爱修斯的亚里士多德式解答

波爱修斯对以这种形式提出的问题的解答在于，他通过指出“除事物本身之外的理解都是假的”这一原则的模糊性，拒绝了最后一个论证。因为从某种意义上说，这一原理陈述了一个显而易见的事实：如果理解行为将事物表述为与事物本身不同的状态，那么这种理解行为就是错误的。正是这种解读使得这一原理显得合理。然而，从另一种意义上说，这一原理表明，如果理解行为的表述方式与事物存在的方式不同，那么这种理解行为就是错误的。因此，从这个意义上说，该原理表明，如果理解行为的表述方式与事物的存在方式不同，那么理解行为就是错误的。但这远非合理。一般而言，仅仅当表述方式与被表述事物的存在方式相匹配时，表述才能真实或忠实，这根本不成立。例如，书面句子是口头句子的真实忠实的表述，尽管书面句子是可见的、空间的字符序列，而口头句子是可听的、清晰发音的时间模式。因此，以可听见的声音模式存在的东西，是以视觉形式呈现的，也就是说，被呈现事物的存在方式与其呈现方式截然不同。同样地，当特定事物通过普遍的思维行为来呈现时，这些事物以特定的方式存在；而当它们以普遍的方式呈现时，这并不意味着这种呈现是错误的。但这恰恰是该反驳所利用的原则的意义。因此，既然该原则在这个意义上可以被驳斥，那么该反驳就不是结论性的。[11]

然而，仍需证明，在普遍表征的特定情形下，表征模式与被表征事物存在模式之间的不匹配，实际上并不必然导致表征的虚假性。如果我们考虑到理解行为的虚假性在于将某物以一种并非其存在的方式表征，这一点便不难理解。也就是说，严格地说，只有当我们通过判断将某物视为某种存在时，它才可能是错误的。但简单的理解行为，即我们通过简单的理解，而不去思考它，即不赋予它任何属性，则不可能是错误的。例如，如果我在脑海中形成一个人在奔跑的判断，并由此设想一个人以某种方式存在，那么我可能会犯错；但如果我只是想到一个人，而不将奔跑或不奔跑归因于他，那么我肯定不会对他的状态做出错误的判断。[12]同样，如果我认为一个三角形既不是等腰三角形也不是不等边三角形，那我就错了；但如果我只是简单地思考一个三角形，而不去想它是等腰三角形还是不等边三角形，那我肯定没有错。事实上，正是这种可能性让我能够形成普遍的心理表征，即所有特定三角形的普遍概念，无论它们是等腰三角形还是不等边三角形。因为当我一般地思考一个三角形时，我肯定不会想到一个既不是等腰三角形也不是不等边三角形的东西，因为这是不可能的，而我只是思考一个三角形，既不认为它是等腰三角形，也不认为它是不等边三角形。这就是心灵能够在思维中区分现实存在中不可分割的东西的方式。等腰三角形或不等边三角形与现实存在的三角形密不可分。因为一个东西不可能既是三角形，又既不是等腰三角形，又不是不等边三角形。然而，一个东西被认为是三角形，既不是等腰三角形，又不是不等边三角形，这并非不可能（当然，它仍然必须被认为是等腰三角形或不等边三角形）。在思想中，将现实中无法分离的事物分离，就是抽象的过程。[13]一般而言，通过抽象过程，我们的心灵（特别是亚里士多德称之为“能动的理智”（希腊语：nous poietikos，拉丁语：intellectus agens）的心灵能力）能够形成对特定对象的普遍表征，其方式是忽略它们之间的区别，仅从它们彼此并无差异的特征来构想它们。

因此，如果将普遍性视为存在于心灵中的普遍心理表征，那么柏拉图概念中产生的矛盾就不再构成威胁。在亚里士多德的这一概念中，普遍性无需被认为以某种方式与其所有不同的个别性共享其存在，因为它们的存在仅仅在于它们被思考，或者更确切地说，个别性以一种普遍的方式被思考。这正是波爱修斯在对波菲利问题的最后答复中所表达的：

……属和种以一种方式存在，但又以另一种方式被理解。它们是无形的，但存在于可感知物之中，并与可感知物相结合。然而，它们被理解为独立存在，而非存在于他物之中。[五篇文本，Spade 1994，第25页]

但是，如果这样，通过将普遍性置于心灵之中，就能避免柏拉图学说中最明显的矛盾之处，那么难怪柏拉图的“原始”普遍性，即个体试图通过其特征模仿的普遍模型，按照悠久的新柏拉图主义传统，在神圣心灵中找到了它们的位置。[14] 正是这一传统解释了波爱修斯在关于纯粹亚里士多德主义的结论中所谨慎表述的，认为其并未提供完整的故事。正如他所写：

……柏拉图认为，属、种以及其他事物不仅被理解为普遍性，而且独立于物体而存在和持续存在。然而，亚里士多德认为，它们被理解为非物质的和普遍的，但存在于可感知物之中。

我认为在他们的观点之间做出选择并不合适。因为那属于更高层次的哲学。但我们在此谨慎地遵循了亚里士多德的观点，并非因为我们极力推崇它，而是因为这本书（《Isagoge》）探讨的是范畴，而亚里士多德正是其作者。[《五篇文本》，Spade 1994，第25页]

5. 柏拉图式的神圣理念

除了波爱修斯之外，在新柏拉图哲学传统与中世纪拉丁西方基督教之间，最重要的调解人——同时也指出了其神学含义的——是圣奥古斯丁。在中世纪作家讨论神圣理念时经常引用的一段话中，他写道：

……在拉丁语中，我们可以将理念称为“形式”或“种类”，以便看起来是逐字逐句地翻译。但如果我们称它们为“理由”，那么我们肯定偏离了正确的翻译——因为理由在希腊语中被称为“logoi”，而不是“理念”——但尽管如此，任何想要使用这个词的人都不会与事实相冲突。因为理念是事物某些主要的、稳定的、不变的形式或理由。它们本身并非被形成，因此它们是永恒的，始终处于相同的关系中，并且包含在神圣的理解力之中。[Spade 1985，其他互联网资源，第383页][15]

正如我们从波爱修斯的解答中看到的，如果柏拉图式的形式并非以普遍的方式存在的普遍存在，而是其普遍性源于一种普遍的理解力，那么我们就可以避免由“朴素的”柏拉图式观念引起的矛盾。然而，将普遍理念置于神圣的心灵中作为创世的原型，这一观念仍然可以公正地理解柏拉图式的直觉，即可见世界中短暂个体的必然的、普遍的特征，在于其存在之源中存在着一些普遍的范例。正是凭借对这些典范本身的洞见，我们才能获得柏拉图所寻求的普遍知识的基础。正如圣奥古斯丁所言：

尽管它们既不生也不灭，但一切能够生灭的事物，以及一切确实生灭的事物，都据说是根据它们形成的。现在，除非灵魂是理性的，否则灵魂无法看到它们，[即使如此，它也只能]凭借自身超越[其他事物]的那一部分——也就是凭借它的心智和理性，如同凭借某种“面孔”，或凭借一双内在的、可理解的“眼睛”。当然，并非每个理性的灵魂本身都能看到它们，而[只有]神圣纯洁的灵魂，[才是]被认为适合这种视角的灵魂，也就是说，拥有那双观察事物的眼睛，它健康、纯洁、美丽，与它所要观察的事物相符。虔诚的人，即使尚未能够看到这些事物，也敢于否认，或者说，不敢承认：一切存在的事物，即所有包含在其自身属中并具有其自身性质的事物，都是由它们的创造者上帝所创造的；一切活着的事物也都由同一位创造者而活着；一切事物的安全保存和秩序，即变化的事物按照既定的规律重复其暂时的进程，都由一位至高无上的上帝的法则维系和支配。如果这一点得到确立和认可，谁敢说上帝以非理性的方式创造了万物？如果说或相信这一点不正确，那么剩下的就是：万物都是由理性创造的，而人与马的理性不同——因为这种假设是荒谬的。因此，个别事物被创造出来时都有其自身的理由。但如果这些理由不在造物主的心中，我们又该如何理解呢？因为他并未将目光投向自身之外，也未将任何置于其上的事物置于[那里]，以建立他所建立的一切。认为如此便是亵渎。但如果这些所有待创造和[已]创造之物的理由都蕴含于神圣的心中，[如果]神圣的心中不可能存在任何非永恒不变之物，[如果]柏拉图将这些事物的主要理由称为“理念”，[那么]理念不仅存在，而且是真实的，因为它们永恒不变，[始终]如是。凡存在之物，无论其如何存在，皆因参与其中而存在。但在上帝所设立的万物中，理性灵魂超越一切[其他]，当它纯粹时，最接近上帝。它越以仁爱之心依附上帝，越以某种方式浸润并被那可知之光照亮，它就越能辨别这些理由，并非凭借肉眼，而是凭借其超越[其他一切]的主要[部分]，即凭借其智慧。凭借这种洞察力，它便获得至福。正如前文所述，这些理由，无论称之为理念、形式、种类还是理由，许多人都可以随意称呼，但[只有]极少数人[被允许]洞察真理。[Spade 1985，其他互联网资源，第383-384页]

因此，奥古斯丁的构想挽救了柏拉图最初的直觉，却又保留了其中的矛盾之处，同时还将他的哲学洞见与基督教信仰融为一体。但通常来说，一个真正引人入胜的哲学问题解决方案通常会引发一系列更深层次的问题。柏拉图《形式》原问题的这一解决方案也不例外。

5.1 神圣理念与神圣简单性

首先，它引发了一个关于上帝与其理念之间关系的特定本体论/神学问题。因为根据传统的神圣完美哲学观念，上帝的完美性要求祂绝对简单，不包含任何部分的组合。[16] 因此，上帝与神圣心灵之间的关系并非如同人与其心灵之间的关系，即实体与其众多力量之一之间的关系，而是上帝拥有的一切力量。此外，神圣理念本身不能被视为神圣心灵的永恒产物，不同于神圣心灵，因此也不同于上帝本身。因为唯一永恒的存在是上帝，其他一切都是祂的造物。既然理念并非造物，而是上帝心智中造物的原型，它们就无法与上帝区别开来。然而，正如上文所述，理念有多种，而上帝只有一个。那么，这些不同的理念怎么可能就是同一个上帝呢？

奥古斯丁从未明确提出这个问题，但例如阿奎那（以及其他人）提出了这个问题，并为此提供了以下相当直观的解决方案（ST1，q. 15，a. 2）。神圣理念存在于神圣心智中，作为其对象，即被理解的事物。但理解行为对象的多样性并不一定会导致理解行为本身的多样性（例如，在理解勾股定理时，我们既理解正方形也理解三角形）。因此，自我思考的神圣本质有可能在一次理解活动中如此完美地理解自身，以至于这种理解活动不仅理解了神圣本质本身，而且还理解了任何有限生物体可能不完美地参与其中的所有可能方式。对这些不同参与方式多样性的认识解释了神圣理念的多元性。但是，由于所有这些不同的方式都是在一次永恒的理解活动中理解的，而这理解活动无非就是神圣存在的行为，而这行为本身又是神圣本质本身，因此理念的多样性并不必然导致神圣本质的任何相应多样性。当然，这种解答仍然可能引发进一步的问题：这些不同的方式是什么，它们究竟如何与神圣本质相关，以及它们的多样性如何与神圣思想的终极对象的统一性和简单性相兼容。即神圣本质本身。事实上，这些问题已被根特的亨利（约1217-1293年）、萨顿的托马斯（约1250-1315年）、邓斯·司各特（约1266-1308年）等作者提出并详细讨论。[17]

5.2 启蒙主义与抽象主义

与神圣理念论相关的另一个主要问题，正如前面引用的段落中也应该清楚表明的那样，是奥古斯丁神圣启蒙学说中涉及的一系列认识论问题。该学说认为，人类灵魂，尤其是“神圣纯洁的灵魂”，通过直接洞察神圣理念本身，在其理解行为中获得特定的超自然帮助。该学说在奥古斯丁的《论自由意志》中得到了典型的柏拉图式论证的哲学支持。[18] 该论证可以重构如下。

奥古斯丁的启蒙论证。

我只能从经验中认识到那些在经验中可以找到的东西[不言而喻]

经验中不可能存在绝对的统一性[假定]

因此，我无法从经验中认识到绝对的统一性。[1,2]

凡是我知道但无法从经验中认识到的事物，我都是从一个不在这个经验世界中的源头认识到的。[不言而喻]

我认识到绝对的统一性。[假定]

因此，我从从一个不在这个经验世界中的源头认识到绝对的统一性。[3,4,5]

证明2。任何在经验中可以发现的事物都是某种在空间中延展的物质存在，因此它必然包含众多在空间上不同的部分。因此，就这些部分而言，它是多的。但在某些方面为多的，在那方面并非一，而在某些方面并非一的，也并非绝对一。因此，经验中不存在绝对的一，也就是说，经验中不存在绝对的统一。

证明5。我知道经验中给出的任何东西都有很多部分（即使我可能无法通过感官辨别这些部分），所以我知道它不是绝对的统一。但我只有了解绝对的统一，才能拥有这种知识，即某种东西在任何方面都不是多，甚至在其各个部分方面也不是多，因为一般来说，只有我知道某物在某个方面是F，而在另一些方面不是F，我才能知道它在某些方面是F，而在另一些方面不是F。 （例如，我知道，一个物体的两半合在一起并非绝对为二，因为如果将它们一个个地分开，它们也并非绝对为一，因为它们也可以分成两半，等等。但我之所以能知道这一点，只是因为我知道，为了获得绝对的两件事物（而不仅仅是两大堆其他事物），我必须拥有两件本身绝对为一的事物。）因此，我知晓绝对统一。

这里需要注意的是，该论证（至关重要地）假设了智力在获取概念时是被动的。根据这一假设，智力仅仅在发现对象时接收这些对象的认知。相比之下，根据亚里士多德的观念，人类思维主动处理通过感官从经验中获得的信息。因此，凭借其被恰当地称为主动或代理智力的能力，人类能够从有限数量的经验中产生一个普遍概念，该概念平等地代表了属于该概念的所有可能细节。阿奎那在其对亚里士多德《论灵魂》的评论中深刻地指出：

亚里士多德之所以假设存在一种主动的理智，是因为他拒绝了柏拉图的理论，即可感知事物的本质存在于物质之外，处于一种实际可理解的状态。对柏拉图而言，显然无需假设一种主动的理智。但亚里士多德认为可感知事物的本质存在于物质之中，且仅具有潜在的可理解性，因此他必须援引心灵本身的某种抽象原则，才能使这些本质真正可理解。[《论灵魂》，第三卷，第十章]

因此，基于这些以及类似的考量，我们可以构建一个相当合理的亚里士多德式反驳，其目的是表明我们并不一定需要从超自然来源获得绝对统一的概念，因为我们可以通过主动的理智从经验中获得它。当然，类似的考虑也适用于其他概念。

亚里士多德-托马斯主义对抽象概念的反驳。

我从经验中认识一切，只要我的主动理智能够从经验中抽象出其概念。[不言而喻]

但我的主动理智能够从经验中抽象出统一性的概念，因为我们都经验到每一个单一的事物都是一个整体，与另一个事物截然不同。[不言而喻，共同经验][19]

因此，我通过抽象从经验中认识统一性。[1,2]

每当我通过抽象从经验中认识某事时，我既认识其概念被抽象出来的事物，也认识其概念被抽象出来的限制条件。[不言而喻]

因此，我既认识统一性，也认识其概念被抽象出来的限制条件。[3,4]

但每当我了解某物及其限制条件，并且能够在没有其限制条件的情况下构想它（而这正是抽象中发生的事情）时，我就能构想它绝对的、无限的实现。[不言而喻]

因此，基于我通过抽象从经验中获得的统一性概念，我可以构想统一性的绝对的、无限的实现。[5,6]

因此，我没有必要在获得所有经验之前，从这个经验世界以外的来源预先掌握绝对统一性的知识。[7]

当然，我们应该注意到，这个论证并没有证伪启蒙学说。如果它成立，它只会使奥古斯丁-柏拉图的启蒙论证失效。此外，这显然不是对以下观点的全面、彻底的驳斥：至少我们的一些概念或许不能如此简单地通过抽象从经验中推导出来；事实上，就统一性这一具体情况而言，以及就我们先验概念（即适用于亚里士多德各个范畴，从而超越每个范畴界限的概念，例如存在、统一、善、真等概念）的一般性而言，即使是在其他方面始终坚持亚里士多德主义的阿奎那，也会有一个更为复杂的故事要讲述（参见 Klima 2000b）。尽管如此，尽管阿奎那在其认识论中仍留下了一些阐释空间，但就我们获得物质事物的理智概念而言，他提供了一种完全自然主义的解释，即简单地将其等同于“我们内在的理智之光”，即使我们能够通过抽象从经验中获得这些概念的能动理智。[20] 邓斯·司各特在其他许多观点上反对阿奎那的人，在这个问题上也基本持相同立场。其他中世纪神学家，尤其是像圣波拿文都尔、阿夸斯巴达的马太或根特的亨利这样著名的“奥古斯丁主义者”，除了我们自然力量的运作，特别是积极理智的抽象功能所需的普遍神圣合作之外，还会以直接、具体、超自然的影响的形式，为人类今生的理智认知提供更大的启示空间。[21] 但他们并不认为启示取代了理智的抽象，而是补充了理智的抽象。

正如我们所见，奥古斯丁将真理的认知置于神圣的启示之上，这是一种神圣理念的可理解之光的照射，只有少数“圣洁而纯洁”的人才能获得。

但这似乎至少与以下几点相悖：

1. 经验表明，存在着知识渊博的非信徒或异教徒；

2. 亚里士多德的洞见：我们能够对科学论证的基本原理拥有绝对正确的理解，而要做到这一点，我们只需要那些我们能够通过抽象经验自然获得的知识概念[22]；

3. 哲学神学的思考：如果人类理性，即人类获取真理的自然能力，不足以履行其自然功能，那么人性在其最崇高的部分，也就是人性按照上帝的形象被创造的部分，就天生存在缺陷。

事实上，这些只是中世纪奥古斯丁学派明确提出和思考的一些问题，这些问题促使他们对光照在人类认知中的作用进行了更加细致的阐述。

例如，阿夸斯巴达的马太，重述了圣文德的言论：写道：

柏拉图及其追随者认为，认知的全部本质源自原型或可理智的世界，以及理念理性；他们还认为，永恒之光以其作为认知的全部和唯一依据的明显性，促成了某些认知，正如奥古斯丁在多处所言，尤其是在《上帝之城》第八卷第七章中所说：“认知万物的心灵之光，就是创造万物的上帝本身。”

但这种观点完全错误。因为尽管它看似开辟了智慧之路，却摧毁了知识之路。此外，如果那光是认知的全部和唯一依据，那么对圣言中事物的认知与其固有类型的认知就不会有区别，理性的认知也不会与启示的认知有区别，哲学的认知也不会与先知的认知有区别，自然的认知也不会与恩典的认知有区别。

另一种观点显然是亚里士多德的观点，他声称认知的全部本质都是由下而上引起的，通过感官、记忆和经验，与我们活跃的理智的自然之光（共同作用）共同作用，将物种从幻象中抽象出来，并使其真正被理解。因此，他并没有声称永恒是认知所必需的光，事实上，他从未谈论过这一点。他的这一观点在《后分析篇》第二卷中显而易见。[…]